Fadiga, dessensibilização e descarte no Devastoceno

The Wasteocene (…) has been defined as the age of wasting relationships producing wasted people and ecosystems. (O Lixoceno tem sido definido como a era das relações desgastantes, produzindo pessoas e ecossistemas desperdiçados/desgastados) Marco Armiero

The vastness of devastation is at once vacant and full, spacious beyond measure and running out of room, barren and strewn with debris, a desert and a dump. (A vastidão da devastação é ao mesmo tempo vazia e cheia, espaçosa para além da medida e sem espaço, estéril e coberta de detritos, um deserto e uma lixeira) Michael Marder

Regra do ‘manual de instruções’ do Wasteocene: “Não te perguntes onde vão parar os restos indesejados do teu bem-estar.” (non chiederti dove vanno a finire i resti indesiderati del tuo benessere) Marco Armiero

The diminution of the sensible diminishes who we are, as opposed to what we come to possess. The squashing of the senses by the stimuli dumped onto them is the quashing of our being. (A redução do sensível diminui quem somos, por oposição ao que possuímos. O esmagamento dos sentidos pelos estímulos despejados sobre eles é a anulação do nosso ser) Michael Marder

Já tinha abordado aqui em 2023 o tema da exaustão, não apenas como sintoma dos paradigmas sociais dominantes do produtivismo, do consumismo, do excesso e do desperdício, mas também como condição que nos rouba a capacidade de atenção e cuidado. Retomo-o agora novamente a propósito de documentários recentes das cadeias internacionais France 24 e Deutsche Welle (DW) sobre o tema da fadiga mediática (media fatigue), mas também com base em textos ou livros que empregam as palavras inglesas ‘waste’ ou ‘dump’ para caracterizar as sociedades modernas, recorrendo a neologismos como Wasteocene ou Garbocracy, dos seguintes autores: Zygmunt Bauman (sociólogo e filósofo), Marco Armiero (historiador), Sayan Dey (pensador decolonial e historiador) e Michael Marder (filósofo). O lixo que produzimos e se acumula à nossa volta, mais ou menos à vista de todos, tornou-se um símbolo de uma época, mas é, ao mesmo tempo, o produto de um sistema socioeconómico que extrai, consome e descarta bens ou recursos, sejam eles materiais, naturais ou humanos. Acontece que a palavra inglesa ‘waste’ pode ter significados distintos, como lixo ou desperdício, mas também como desgaste ou devastação. É a partir desta ambiguidade de sentidos que irei desenvolver este escrito.

Um mundo exausto: da fadiga e bulimia informacionais ao Lixoceno (Wasteocene)

Vivemos num ciclo de fadiga e descarte: um mundo sobrecarregado de crises, conteúdo digital e ruído, onde a nossa resposta emocional — apatia ou alienação — torna-se tanto sintoma quanto mecanismo de reprodução das lógicas de consumo, exclusão e destruição. A exaustão e a dessensibilização parecem estados normais de existência. Notícias incessantes, crises sobrepostas, estímulos digitais constantes — tudo se acumula numa sobrecarga que não nos esvazia apenas emocionalmente, mas também politicamente. É um cansaço que prepara terreno para a indiferença - uma forma de anestesia social. Chamam-lhe “crisis fatigue”, “news fatigue”, “internet fatigue” (ver p.ex. aqui). Programas recentes da DW (ver aqui e aqui) documentam e analisam estes processos: exposição prolongada a más notícias e estímulos digitais fragmentados leva a distanciamento e dessensibilização — um tipo de habituação emocional que protege no curto prazo, mas corrói a capacidade de resposta no longo prazo. No primeiro programa, observa-se que “o organismo humano pode habituar-se a estímulos negativos... enquanto o doomscroller passivo se dessensibiliza”; e no segundo, constata-se que a internet manipula as emoções, gerando um estado de anedonia digital. Também a France 24 noticiou (aqui) um fenómeno com impactos semelhantes - a ‘fadiga noticiosa’ - e registou a tendência estrutural resultante de ‘news avoidance’ (ver também aqui), apresentando aquilo que apelidou de “jornalismo de soluções” como antídoto parcial ao sensacionalismo do “jornalismo da catástrofe”. No entanto, nestes documentários as análises não vão ao cerne dos fenómenos que descrevem: o sistema socioeconómico que está na sua origem.

De facto, o torpor da fadiga mediática não é apenas psicológico. Ele é sintoma de uma ecologia política da acumulação e do descarte: aquilo que Marco Armiero, no seu livro de 2021, apelida de Wasteocene (que pode traduzir-se por Lixoceno*) — uma época em que o planeta é reconfigurado como lixeira global, resultado de regimes de extração, barreiras fronteiriças e sacrifício territorial que empurram para longe (e para baixo) os custos da Modernidade. Com aquele termo (proposto pela primeira vez num artigo de 2017), Armiero procura desmistificar a narrativa tradicional do Antropoceno, apontando o capitalismo como a força motriz por trás da crise socioecológica e transferindo a responsabilidade da espécie humana, considerada um grupo indistinto que compartilha a mesma culpabilidade, para um sistema económico e as suas consequências nocivas. O autor enfatiza a natureza contaminadora do capitalismo e a sua persistência no tecido sociobiológico, além de revelar a acumulação de efeitos colaterais, tanto nos corpos humanos quanto no planeta. De facto, o lixo, ou melhor, o refugo, que o livro aborda não é apenas o das lixeiras ou aterros sanitários, mas também o dos seres humanos que o sistema empurra para as margens da sociedade - as comunidades vulneráveis que suportam as dificuldades evitadas por aqueles que desfrutam do bem-estar - que Armiero apelida de “lixeiras socioecológicas”. O autor escreve: “The divide between who and what is worth and who and what is worthless is the key feature of this concept that states loud and clear that we are not in this crisis together. Someone is paying the price for someone else’s well-being.” (A divisão entre quem e o que vale a pena e quem e o que não vale nada é a característica fundamental deste conceito que afirma, alto e bom som, que não estamos juntos nesta crise. Alguém está a pagar o preço pelo bem-estar de outra pessoa)

Zygmunt Bauman já havia diagnosticado esta outra face daquele processo no seu livro de 2003 “Wasted Lives: Modernity and its Outcasts”. Segundo o autor, a Modernidade, na sua dinâmica de “ordem” e progresso, produz “vidas desperdiçadas” — populações redundantes para a lógica do mercado e da mobilidade global, tratadas como excedentes a gerir, deslocar ou conter. Bauman defende que esta redundância é consequência da disseminação global e do triunfo dos processos de modernização: “A produção de ‘resíduos humanos’ [human waste]… (o ‘excessivo’ e o ‘redundante’, isto é, aqueles que não puderam ou não foram desejados para serem reconhecidos ou autorizados a permanecer) é um resultado inevitável da modernização”. Estes processos podem, em grande parte, ser entendidos em termos da colonização de todos os aspectos da vida, de todos os espaços e lugares, pelas forças, práticas e processos de mercado sob regimes de acumulação de capital. À medida que os processos de modernização se tornaram verdadeiramente globalizados, à medida que “a totalidade da produção e do consumo humanos se tornou mediada pelo dinheiro e pelo mercado, e os processos de mercantilização, comercialização e monetarização dos meios de subsistência humanos penetraram em todos os cantos do globo”, então a “crise da indústria de eliminação de resíduos humanos” (ênfase no original) tornou-se mais aguda.

Num ensaio recente, Sayan Dey, que cita quer Bauman, quer Armiero, introduz o conceito adicional de “waste-ing”, que define como “a social, political, and ecological practice of consistently producing wasted bodies, identities, ideologies, and ecologies” (uma prática social, política e ecológica de produção sistemática de corpos, identidades, ideologias e ecologias descartados/devastados). Dey afirma que o desperdício, enquanto entidade física e ideológica, se realiza através da legitimação da desumanização, da exclusão e da carnificina, e da deslegitimação da humanidade, da inclusão e do cuidado. O autor reforça as teses de Bauman e Armiero, defendendo que, no Lixoceno, o mundo com humanos, plantas e animais foi convertido numa “lixeira gigantesca” que é produzida e mantida através de práticas de fortificações e fronteirizações pelas comunidades sociopolitica- e economicamente privilegiadas para garantir que os seus espaços geopolíticos estão livres da “sujidade” que eles próprios produziram: escravos, refugiados de guerra, refugiados climáticos e migrantes. Dey refere que, no entanto, a era actual não compreende apenas vitimização e opressão, mas também abrange condições de resistência. Através de uma experiência contínua de ser discriminado e violentado, o corpo descartável torna-se um corpo político, insurgindo-se através do “commoning” (ver adiante). No seu livro Garbocracy: Towards a Great Human Collapse, Sayan Dey explora como a acumulação e o descarte de lixo na Índia são impulsionados por factores diversos, incluindo aspectos sociais, culturais, políticos, económicos, comunitários, de casta ou religiosos. Ele argumenta que as experiências desagradáveis geradas pela visão e pelo cheiro do lixo não são apenas físicas, mas também psicológicas, neurológicas, estruturais, institucionais, tangíveis e intangíveis. O descarte inadequado de lixo em locais públicos gera diversos problemas de saúde e impacta negativamente o estado social, cultural, político e económico de indivíduos e comunidades. O objetivo principal do livro é revelar como os padrões e intenções sociopolíticas por trás do descarte gradualmente transformam montanhas de lixo em entidades autoritárias que governam os padrões habituais de pensamento, comportamento e acção dos seres humanos. A obra introduz o conceito de "garbocracy" para revelar como o poder e a opressão estão embutidos na organização do espaço, das comunidades e do conhecimento. O livro enfatiza a necessidade de se libertar não apenas do lixo espalhado por toda parte, mas também da lógica que organiza a divisão entre pureza e imundície, desperdício e valor.

A fadiga e o descarte alimentam-se mutuamente

Como vimos, a fadiga informacional e a dessensibilização não são apenas efeitos colaterais da tecnologia; são tecnologias sociais ao serviço de um modelo que precisa de atenção volátil, rotatividade permanente e obsolescência programada — de bens, de afectos, de narrativas e, finalmente, de vidas. No capitalismo de plataformas e da financeirização, o valor extrai-se onde houver fluxo (cliques, dados, mercadorias, pessoas). O resultado é uma gramática do descarte:

- descartamos atenção: quando tudo compete, nada importa por muito tempo e temos terreno fértil para apatia e “doomscrolling”;

- descartamos afectos: as emoções são capturadas, aceleradas e esgotadas; quando a dor e o medo são ‘conteúdos’, a compaixão e a confiança transformam-se em ruído de fundo;

- descartamos territórios e pessoas: são criadas zonas de sacrifício ambiental e cordões sanitários para ‘excedentes’ humanos – refugiados, trabalhadores descartáveis, populações racializadas –,que Bauman descreveu como “gestão do excesso humano”;

- descartamos o próprio mundo: o Lixoceno de Armiero é a materialização geopolítica desse ciclo: fortificações e fronteiras mantêm ‘limpos’ os espaços dos privilegiados, enquanto exportam ‘sujidade’, risco e morte.

Assim, fadiga (subjetiva) e descarte (objetivo) são duas faces do mesmo processo. A saturação que nos anestesia é a mesma que mantém invisível a logística do extermínio lento — do lixo digital ao ar irrespirável, dos campos de detenção às costas transformadas em valas comuns do século XXI. No Lixoceno, o lixo não é apenas subproduto: é parte integrante do próprio funcionamento do sistema. Para gerar valor, é preciso simultaneamente gerar descarte.

O modelo socioeconómico-cultural dominante é o motor

Estes são alguns dos seus componentes:

- Extractivismo expandido: não só de minérios e florestas, mas de atenção e afectos. Plataformas tratam emoções como matéria-prima; a sua escassez programada sustenta o ciclo “choque-clique-cansaço-descarte”.

- Financeirização e obsolescência: a pressão por rendimentos de curto prazo acelera ciclos de produto e gera resíduos físicos e sociais. Bauman já via a modernidade como máquina de produção de excedentes humanos; hoje, o excedente é também de dados, conteúdos e ansiedades.

- Fronteirização: o Lixoceno não é homogéneo; é espacialmente seletivo. Barreiras, zonas francas, parques de lixo tóxico e corredores logísticos desenham um mapa onde a limpeza de uns é garantida pela sujidade de outros.

- Cultura da aceleração: o novo substitui o novo antes de significar algo. Isso esmaga memória e cuidado, corta a duração necessária para a compaixão se converter em compromisso — e converte cidadania em fadiga e exaustão.

A toxicidade ontológica

No seu ensaio “Being Dumped” (que já tinha citado anteriormente aqui), Michael Marder conduz a reflexão para a esfera ontológica e ética: nas nossas sociedades modernas não descartamos apenas coisas e pessoas; somos descartados num “dump” ontológico — uma toxicidade do existir em que matéria, significados e corpos se tornam resíduos difusos e descartáveis. O autor escreve: “Vivemos e morremos num depósito [dump] de ideias, corpos, sonhos, materiais, fragmentos de relações, trechos sonoros e memes, descontextualizados e desistoricizados, produzidos como lixo, recortados, isolados e atirados para uma enorme salganhada no que resta do que costumava ser um mundo. (…) Vivendo numa lixeira, somos movidos, produzidos e reproduzidos por ela, como por nós próprios. Em grande parte, e embora tecnicamente vivos, estamos ali a morrer, desmembrados, deitados fora, descartados, alienados da nossa alienação, passando a amá-la ou completamente indiferentes, apáticos, não mais envolvidos, anestesiados com analgésicos fabricados farmacêutica- e ideologicamente. A lixeira vive-nos, vive para nós. Assume o movimento, a produção e a reprodução da mundo-em-destruição, destruindo o próprio ser-mundo do mundo.” Para Marder, “A lixeira global é um deserto que se estende sobre a terra e nas zonas hipóxicas dos oceanos. Quanto mais há, quanto mais cresce — imitando a atividade daquilo a que os gregos chamavam physis e os latinos conheciam como natura —, menores são as oportunidades de florescimento futuro e de crescimento finito.”

Marder propõe que não estamos apenas a viver entre desperdício e lixo, mas a ser descartados no próprio plano do ser – uma experiência difusa de contaminação ontológica: significados degradados, mundos comuns corroídos, tempos saturados. Ele escreve: “Num abandono generalizado do ser, o deserto cresce fora e dentro daqueles que o abrigam. Somos abandonados pelo ser na medida em que abandonamos o ser. Hoje — ou melhor: esta noite, na noite rastejante e sem limites do mundo — na noite de hoje, então, o ser está a ser descartado.” A força das palavras de Marder reside em mostrar que o lixo não é meramente resíduo: é regime – o modo como o mundo se organiza quando o valor de troca coloniza o valor de uso da vida. Para Marder não são apenas coisas ou lugares que são descartados, mas também relações, memórias e afectos. Descartar é também negar a coabitação, cortar laços de cuidado.

Fios de saída: contra-lógicas do cuidado e do comum

Se a gramática dominante é a da fadiga e do descarte, como reescrevê-la? Dei algumas pistas nos meus posts sobre preguiça, ócio e atenção (aqui) e sobre deserção (aqui). Aqui passo a acrescentar outras:

- Desaceleração informativa: reduzir o ruído e o frenesim para restituir atenção — não como fuga, mas como reabertura à lucidez e à sensatez (curadoria, jornalismo de soluções, apelos à acção concreta ao invés de pânico difuso).

- Commoning (Dey/Armiero): reconstruir os comuns socioecológicos — água, solo, ar, alimentos, dados, vizinhanças, conhecimento — como infraestruturas de resistência à lógica da mercadorização e do descarte; ver p.ex. aqui (Comuns).

- Política de responsabilização: internalizar custos (ambientais, sociais, informacionais) que foram externalizados para periferias humanas e territoriais.

- Cartografias do Lixoceno: tornar visíveis as redes de descarte (do cobalto ao lixo digital; dos campos de refugiados aos “desertos alimentares”; das “nuvens digitais” às centrais elétricas) e conectá-las às tramas financeiras e legais que as viabilizam.

Do Lixoceno ao Devastoceno

Como vimos, a fadiga não é um efeito colateral isolado, mas parte de um modelo socioeconómico e cultural que precisa do nosso cansaço para funcionar. Cansados, reagimos menos; dessensibilizados, aceitamos mais. O ciclo fecha-se: enquanto alguns acumulam valor, outros (comunidades, ecossistemas e o próprio planeta) acumulam lixo ou são descartados. O Lixoceno parece-se mais com um Devastoceno**, uma era em que a exaustão e o descarte devastam corpos, comunidades e territórios – tal como afirma Marder na segunda citação que abre este post.

No ciclo Fadiga-Dessensibilização-Descarte, a saturação informacional e emocional cria as condições para reproduzir as ‘lixeiras socioecológicas’ e a ‘toxicidade ontológica’ do Lixoceno/Devastoceno — o cansaço bloqueia a empatia politizável e mantém invisível a ‘gestão de excedentes’. A máquina moderna de produzir descartados do capitalismo global (plataformizado e financeirizado) precisa de excedentes humanos e ambientais; Bauman forneceu a chave sociológica, Armiero a chave ecológica, Marder a chave ontológica. Já para Dey, a gestão de excedentes ou descartados torna-se forma de administração institucional da vida e da morte. Mas Armiero e Dey relembram que o Lixoceno também gera linhas de fuga: práticas de comum, solidariedades e contranarrativas capazes de regenerar mundos partilhados e habitáveis – ver também aqui.

Como habitantes do Lixoceno/Devastoceno, fomos treinados para o cansaço e para aceitar o mundo como uma lixeira inevitável. Mas se a fadiga e o descarte são sintomas e instrumentos do modelo dominante, a possibilidade de transformação convida a práticas de ressensibilização: desacelerar para ver, reaprender a cuidar e construir coletivamente alternativas. Os passos críticos para reverter o Devastoceno seriam converter atenção em duração, compaixão em compromisso e indignação em comum. Nomear o Lixoceno, reconhecer as vidas desperdiçadas e admitir o ‘descarte ontológico’ não servem para soçobrar; servem para relocalizar responsabilidade e reterritorializar o cuidado. A saída não deverá ser moralista nem individualista, mas sim política, infraestrutural e coletiva. Trata-se de deslocar a atenção do ruído e da fadiga para o que está vivo, de recusar o destino de lixo – para nós, para os outros e para o planeta – bem como a devastação do capitalismo e da modernidade.

Notas:

* Ver p.ex.: Gaboardi & Nunes (2021). Antropoceno, Capitaloceno e Lixoceno: diferentes abordagens sobre as relações sociedade-natureza. (aqui)

** Criei esta palavra a partir da raíz latina do verbo devastar – devasto, devastare – que significa arruinar ou destruir, para enfatizar que o Lixoceno provoca uma devastação de corpos e territórios.

Preguiça, ócio e atenção: antídotos para superar a sociedade da exaustão (2)

Félix Vallotton (1896)

Nota: É possível ler a 1ª parte deste post aqui.

“(…) o direito à preguiça, o direito a esquivar-se ao trabalho, o direito a não nos sujeitarmos à mobilização cega, à exigência de nos tornarmos activos, seguem a tradição da luta que no passado resultou na invenção do nosso mundo e que será essencial no futuro, se este futuro vê como crucial abordar o problema do trabalho e da produção.” Isabelle Stengers

“I want to say, in all seriousness, that a great deal of harm is being done in the modern world by the belief in the virtuousness of work, and that the road to happiness and prosperity lies in an organized diminution of work.” Bertrand Russell (Quero dizer, com toda a seriedade, que um grande mal está a ser causado ao mundo moderno pela crença na virtude do trabalho, e que o caminho para a felicidade e a prosperidade está numa redução organizada do trabalho)

“[La atención] Es la cualidad, para Simone Weil, de todo aprendizaje y de toda relación no instrumental con los otros. Lo único que debe enseñarse en la escuela, recomienda provocadoramente Weil, es justamente a prestar atención.” Amador Fernández-Savater

Para introduzir a segunda parte deste post, retomo L.M. Sacasas e as interrogações que lança no artigo citado na primeira parte: “(...) que experiências poderiam realmente oferecer algo como descanso, renovação ou uma modesta medida de satisfação? Que práticas podem prosperar fora dos limites da racionalidade económica, optimização e consumo? Existe uma maneira de recalibrar os ritmos dos nossos dias, semanas, meses e anos para que gerem significado e uma medida de harmonia interna e comunitária?”

Na verdade, as tentativas de responder a estas perguntas foram já ensaiadas por diferentes autores e em diferentes épocas: p.ex. por Paul Lafargue no seu ensaio “Le droit à la paresse - Réfutation du Droit au travail” publicado em 1880 (edição portuguesa aqui); por Bertrand Russell no ensaio “In Praise of Idleness” publicado em 1932; ou por Simone Weil numa carta escrita em 1942 e intitulada “Réflexions sur le bon usage des études scolaires en vue de l'amour de Dieu” (tradução inglesa aqui) e incluída na compilação ‘Attente de Dieu’ publicada em 1950. Estes três textos invocam, respectivamente, os conceitos da preguiça, do ócio e da atenção.

No seu ensaio, escrito no auge dos movimentos de luta dos trabalhadores por condições dignas de meados do séc. XIX, Lafargue põe em causa o lema do ‘direito ao trabalho’ da revolução de 1848 e denuncia a ‘santificação’ do trabalho por considerá-la um “dogma desastroso” do moralismo burguês que seduziu o proletariado, mas legitima a exploração capitalista e promove a escravização voluntária. Em contraste com a exigência dos sindicatos de “oito horas para trabalhar por um salário digno, oito para descansar e oito para o ócio criativo”, Lafargue reivindica uma jornada diária de trabalho de três horas! Passo a citar: “Uma estranha loucura tomou posse das classes trabalhadoras das nações onde reina a civilização capitalista. Essa loucura arrasta consigo as misérias individuais e sociais que, há séculos, torturam a triste humanidade. Essa loucura é o amor ao trabalho, a moribunda paixão pelo trabalho, levada ao esgotamento das forças vitais do indivíduo e de sua prole. Em vez de reagir contra essa aberração mental, os padres, os economistas, os moralistas ‘sacrossantificaram’ o trabalho. (...) A nossa época é, diz-se, o século do trabalho; é de facto o século da dor, da miséria e da corrupção. E, no entanto, os filósofos, os economistas burgueses, (…) homens de letras burgueses, (…) todos entoaram canções nauseantes em homenagem ao deus Progresso, o filho mais velho do trabalho.” E mais adiante: “Se, arrancando do seu seio o vício que a domina e avilta a sua natureza, a classe operária se sublevasse na sua incrível força, não para exigir os Direitos do Homem, que são apenas os direitos da exploração capitalista, nem para reivindicar o direito ao trabalho, que é apenas o direito à miséria, mas para forjar uma lei de ferro, proibindo qualquer homem de trabalhar mais de três horas por dia, a Terra, a velha Terra, estremecendo de alegria, sentiria um novo universo brotando dentro dela... Mas como pedir a um proletariado corrompido pela moral capitalista uma resolução viril?”

Paul Lafague e Laura Marx

Escritas há mais de 150 anos, as palavras de Lafargue, que na época suscitaram perplexidade e reprovação da parte de muitos dos seus camaradas socialistas, permanecem relevantes ainda hoje. No colóquio internacional “Le droit à la paresse, nécessaire, urgent?!” realizado em 2011 na Universidade de Bruxelas para assinalar o centenário da morte de Lafargue e de Laura Marx, a filósofa belga Isabelle Stengers invocou e actualizou o texto de Lafargue numa palestra com o título ‘Le droit à la paresse, une revendication cruciale’ (O direito à preguiça, uma reivindicação crucial). No seu texto, Stengers faz uma crítica da recriminação dos chamados ‘maus desempregados’, e do veneno do ressentimento e da mobilização permanente incutidos pelo produtivismo trabalhista. Passo a citar: “Vivemos num tempo e época em que a competitividade é o imperativo categórico em nome do qual empresas, cidades, regiões, países e continentes se viram uns contra os outros. Um tempo e época onde os homens e mulheres de negócios são proclamados anjos da guarda pelos trabalhos que criam ou salvam. Em tal tempo e época reivindicar o direito à preguiça parece ser uma traição, um apelo à apatia, quase uma blasfémia! (…) Nos dias de hoje, a redução das horas de trabalho já não constitui uma reivindicação ‘reformista’, é quase um ponto de vista revolucionário. (…) A competitividade é, sem dúvida, o doce e consensual eufemismo para uma guerra que destrói toda a solidariedade, a possibilidade de pensar e de imaginar. A canção do escravo com a qual estamos todos tão familiarizados pretende incitar as pessoas a auto reciclarem-se de forma contínua, incitá-las a preservar o capital que as torna atractivas, ou de colher os seus frutos, incentivá-las a enviar o sinal correcto, por exemplo, um pedido desesperado por um ‘emprego’, não importando que tipo de emprego. E claro, como em qualquer guerra, também ouvimos o clamor: “abaixo os desertores”; ou seja, os ‘maus’ desempregados, aqueles que não tentam ‘verdadeiramente’ encontrar um trabalho. (…) aceitámos a legitimidade da acusação que os ‘maus’ desempregados «tiravam partido do sistema». E, por conseguinte, também aceitámos que os desempregados eram uma categoria de gente que tinha de ser posta sob vigilância; eram suspeitos, pessoas que eram potencialmente culpadas. (…) o ressentimento prevaleceu sobre a imaginação, sobre o poder de pensar, o poder de criar. Lutar contra o conflito entre o ‘bom’ e o ‘mau’ desempregado significa lutar contra a força predominante do ressentimento que, se não tomamos cuidado, nos esmaga e infecta. Temos de encontrar uma forma de nos protegermos contra este ressentimento, caso contrário seremos forçados à posição defensiva e lutaremos de costas contra a parede. Não passaremos de uma multidão de dóceis trabalhadores, sempre prontos a entoar a canção do escravo assim que os nossos patrões anunciarem que «os empregos estão ameaçados» – salvem os nossos trabalhos, por favor, mesmo que isso mate o planeta. (…) Lutar contra o sagrado dever de arranjar um trabalho - não interessa que tipo de trabalho, ou melhor, contra a necessidade de fingir que «aqueles que realmente quiserem» poderão efectivamente encontrar um emprego se se esforçarem o suficiente – não tem nada a ver com aceitar o desemprego organizado. Tal luta cria imaginação colectiva, mesmo naqueles que realmente e desesperadamente procuram um emprego. É uma luta que, tal como todas as lutas não reformistas, testa os nossos vínculos com a ordem estabelecida.”

Também o notável pensador britânico Bertrand Russell em “In Praise of Idleness” (Elogio ao ócio) argumentou que o trabalho era uma virtude sobre-estimada e que uma vida civilizada exigia tempo de lazer em que os interesses pessoais pudessem ser realizados. Russell considerava que o legado explorador da sociedade pré-industrial tinha corrompido o tecido social moderno e distorcido o sistema de valores vigente: “Um sistema que durou tanto tempo e terminou tão recentemente deixou naturalmente uma profunda impressão nos pensamentos e opiniões dos homens. Muito do que tomamos como certo sobre a desejabilidade do trabalho é derivado desse sistema e, sendo pré-industrial, não está adaptado ao mundo moderno. A técnica moderna permitiu que o lazer, dentro de certos limites, não fosse uma prerrogativa de pequenas classes privilegiadas, mas um direito igualmente distribuído por toda a comunidade. A moral do trabalho é a moral dos escravos, e o mundo moderno não precisa da escravidão.” O autor considerava também que a mecanização da produção havia chegado a tal ponto que ninguém precisaria de trabalhar mais de vinte horas por semana para dar uma contribuição justa à sociedade. No entanto, ele via uma sociedade em que um grande número de pessoas estava desempregada, enquanto a maioria dos demais estava sobrecarregada de trabalho (muitas vezes fornecendo produtos e serviços de valor questionável). Russell via a crença no dever de trabalhar como parte da “moralidade dos escravos”, um artifício usado pelos detentores do poder para induzir outros a viver para os interesses dos seus senhores: “Eu penso que há demasiado trabalho feito no mundo, que um imenso dano foi causado pela crença de que o trabalho é virtuoso, e que o que precisa ser preconizado nos países industriais modernos é bem diferente daquilo que tem sido pregado.” Russell apercebeu-se também de que a já distorcida relação com o trabalho estava a ser exacerbada pela confusão entre necessidades e desejos no cerne do materialismo capitalista: “O que acontecerá quando for alcançado o ponto em que todos possam sentir-se confortáveis sem trabalhar longas horas? No Ocidente, temos várias maneiras de lidar com esse problema. Não temos nenhuma tentativa de justiça económica, de modo que uma grande proporção da produção total vai para uma pequena minoria da população, muitos dos quais não trabalham. Devido à ausência de qualquer controlo central sobre a produção, produzimos inúmeras coisas que não são desejadas. Mantemos uma grande percentagem da população trabalhadora ociosa, porque podemos dispensar do seu trabalho fazendo com que os outros trabalhem demais. Quando todos esses métodos se mostram inadequados, temos uma guerra; fazemos com que várias pessoas fabriquem explosivos de alta potência e outras tantas os explodam, como se fôssemos crianças que acabaram de descobrir fogos de artifício. Por meio de uma combinação de todos esses artifícios, conseguimos, embora com dificuldade, manter viva a noção de que uma grande quantidade de trabalho braçal severo deve ser o destino do homem comum.” Impressiona constatar que passados quase 100 anos desde que foram escritas estas linhas quase nada mudou… Finalmente, Russell defendeu ainda que a desvalorização ou demonização do ócio estava ligada às injustiças e desigualdades sociais e que apenas a sua revalorização poderia superá-las. O seu argumento mais convincente é também o mais contra-intuitivo – a ideia de que reivindicar o direito ao ócio não é um reforço do elitismo, mas o antídoto para o próprio elitismo e uma forma de resistência à opressão, pois exigiria o desmantelamento das estruturas de poder da sociedade moderna, desfazendo o feitiço que elas lançaram sobre nós para manter os pobres pobres e os ricos ricos. Calibrar corretamente a vida moderna em torno da suficiência - isto é, em torno de atender à necessidade de conforto em vez de satisfazer o desejo interminável de ganância consumista - seria lançar as bases para a justiça social: “Num mundo onde ninguém é obrigado a trabalhar mais de quatro horas por dia, qualquer pessoa possuidora de curiosidade científica poderá satisfazê-la, e todo o pintor poderá pintar sem passar fome, por mais excelentes que sejam os seus quadros. Os jovens escritores não serão obrigados a chamar a atenção para si mesmos através de novelas sensacionalistas, a fim de adquirir a independência económica necessária para obras monumentais, para as quais, quando finalmente chegar a hora, terão perdido o gosto e a capacidade. (…) Acima de tudo, haverá felicidade e alegria de viver, em vez de nervos em franja, cansaço e dispepsia. O trabalho exigido será suficiente para tornar o lazer agradável, mas não o suficiente para produzir exaustão. Dado que as pessoas não estarão cansadas no seu tempo livre, elas não exigirão apenas diversões passivas e insípidas.”

As ideias expressas por Simone Weil na carta de 1942 citada acima, foram invocadas por Amador Fernández-Savater num livro que co-editou e foi publicado já este ano com o título “El eclipse de la atención” (que inclui o texto integral da carta de Weil, entre textos de outr@s autor@s), assim como num artigo para o jornal digital CTXT, intitulado “Por un ‘comunismo’ de la atención”. Segundo Savater, para Weil “a atenção é a capacidade de esperar. Uma espera não resignada, mas activa, intensa, alerta. (…) não é um esforço laborioso da vontade, mas um estado de abertura e disponibilidade. Ao mundo, aos outros e à situação que vivemos. Não requer trabalho árduo ou disciplina, mas antes um relacionamento com desejo e alegria. Se há desejo há atenção, prestamos atenção ao que desejamos. Não consiste tanto em ‘enfocar’ ou ‘centrar’, mas em esvaziar-se de preconceitos para poder acolher algo desconhecido e não previsto de antemão. Para Simone Weil, é a qualidade de toda a aprendizagem e de todas as relações não instrumentais com os outros. A única coisa que deve ser ensinada na escola, recomenda Weil provocadoramente, é justamente prestar atenção.”

Regressando ao tempo presente, Savater (bem como outr@s dos autor@s que contribuíram para o livro citado) constata que a nossa capacidade de atenção está afinal a ser ameaçada por um sistema económico que a capturou e mercadorizou. No prólogo daquele livro escreve: “O colapso atencional está na encruzilhada de algumas tendências-chave do mundo atual: a economia que transforma a visibilidade na mercadoria mais valorizada, formas de trabalho precárias e multitarefa, zapping e scrolling como formas de se relacionar com as coisas, o horror vacui contemporâneo. A crise de atenção é, certamente, aquela que pode revelar com maior precisão a essência da sociedade em que vivemos. (…) Em todas as situações da vida quotidiana, uma estranha guerra está a ser travada entre as forças que exploram a nossa atenção - eletrocutando-a e esgotando-a - e as forças capazes de revitalizá-la, de renová-la, de reativá-la.” No artigo mais recente, Savater diagnostica: “No atual colapso da atenção, entendida como capacidade de esperar e escutar singularmente o outro, quem ou o que se encarrega do mundo por nós? Os automatismos. Todos os tipos de normas, protocolos e algoritmos organizam a vida individual e colectiva hoje. O automatismo não espera: ele sabe de antemão. O automatismo não escuta: pressupõe e calcula. O problema actual não é estarmos demasiado distraídos, mas sim a delegação massiva da nossa atenção a mecanismos que vêem, entendem e decidem por nós. (…) A vitória da lógica do lucro sobre qualquer outro valor social provoca este ‘transbordamento’ em que vivemos. Vidas individuais, centros de cuidados primários, escolas e o próprio planeta são explorados, precarizados e não conseguem dar resposta. Os automatismos aparecem como o único mecanismo capaz de atender às exigências contemporâneas de imediatismo e eficácia. Transbordamento, crise assistencial e automatismos como única resposta: como sair deste aparente círculo vicioso catastrófico?” Para Savater, a resposta será o resgate da atenção – como a entendia Weil, mas ampliada como bem comum para conseguir responder aos desafios das sociedades contemporâneas: “A batalha pela atenção é inseparável da luta pelo desejo e pelo tempo, pela reapropriação da nossa capacidade de fazer e desfazer o mundo. É, portanto, mais uma dimensão da política emancipatória, da política como prática de transformação do mundo, como questão coletiva para o comum. A atenção é também uma potência que rompe o estabelecido, o domínio dos automatismos, em busca de algo diferente, mais aberto e mais livre. (…) Entre o íntimo e o colectivo, entre o social e o político, entre o psíquico e o ecológico, surge hoje a linha transversal da atenção. O cuidado como prática e como exigência, como um novo bem comum. O que imaginamos com a expressão ‘comunismo da atenção’? Não um regime ou uma instituição, mas práticas de comunização do cuidado. De exercício e proteção da atenção. (...) A terapia individual permanece estreita sem preocupação com o mundo comum. A luta colectiva não vai muito longe sem abordar a dimensão pessoal e subjetiva. A atenção é a interface entre o meu sistema nervoso e a crosta terrestre. A arte de se mover na reciprocidade, na relação, no ‘entre’ que sustenta o mundo.”

Tentando ligar os fios de reflexão crítica trazidos pelos pensadores que citei, parece-me que só uma ampliação da atenção e da sensibilidade - individuais e colectivas, e apenas possíveis com uma revalorização do ócio e uma libertação do trabalho (encarado como compulsão ou obrigação) - poderão fornecer os antídotos essenciais para quebrar o feitiço e as amarras geradas pela voragem produtivista, utilitarista e consumista que domina e intoxica as sociedades contemporâneas. Termino com duas citações dos textos que citei:

Amador Savater: “«Viver intensamente é viver atento» tem sido dito, de diversas formas, por sábias vozes ao longo dos tempos. Viver atento significa estar dentro das situações que vivemos, viver envolvido. A atenção é uma arte da presença, de estar presente naquilo que temos para viver. É a única plenitude que podem escolher existências sempre abertas e inacabadas como a humana.”

L.M. Sacasas: “(…) há adentramentos que vale a pena descobrir pela aplicação da nossa atenção paciente e cuidadosa (…) esses adentramentos podem ser gratificantes e renovadores. (…) Portanto, uma maneira de abordar a questão é simplesmente nos perguntarmos o que ganhamos com as nossas diligências se aprendermos a cuidar do mundo com atenção. O que conseguimos, simplesmente, é nada menos que o próprio mundo.” 

Preguiça, ócio e atenção: antídotos para superar a sociedade da exaustão (1)

Nota prévia: Este é um post longo que dividi em duas partes para facilitar a leitura (a 2ª parte está aqui).

“Paressons en toutes choses, hormis en aimant et en buvant, hormis en paressant.” Gotthold E. Lessing (citação que abre o 1º capítulo do ensaio de Paul Lafargue: “Le droit à la paresse”) (Sejamos preguiçosos em tudo, excepto em amar e em beber, excepto no preguiçar)

“We are depleted by a techno-economic system that is bent on treating the human and the non-human alike as raw material, as sites of extraction.” L.M. Sacasas (Estamos esgotados por um sistema tecnoeconómico que tende a tratar o humano e o não-humano igualmente como matérias-primas, como locais de extração)

Este texto surge na sequência do meu post de Fevereiro deste ano sobre a deserção e retoma um dos temas que aí aflorei, nomeadamente o do cansaço e da exaustão (‘burnout’) como sintomas ou consequências das actuais sociedades trabalhistas e produtivistas. Já tinha aludido a esta questão ao invocar nesse post as reflexões de 'Bifo' Berardi, que estabeleceu uma ligação entre a natureza extractivista do modelo socioeconómico dominante e a dupla exaustão que gera: ecológica (dos recursos materiais e energéticos) e psicológica (dos seres humanos subjugados pelo trabalho e pelo consumismo). Esta conexão tem vindo aliás a ser invocada por outros autores, incluindo naturalmente defensores do decrescimento: p.ex. num artigo de 2019 liderado pelo investigador finlandês Pasi Heikkurinen, intitulado “Leaving Productivism behind: Towards a Holistic and Processual Philosophy of Ecological Management”, num texto do colectivo holandês The EmboDegrowth Lab com o título “Embodying degrowth and turning the movement inside out” publicado em 2021, ou num texto do final de 2022 pelo investigador independente norte-americano L. Michael Sacasas, intitulado “What you get is the world”.

No primeiro artigo, os autores, que se inspiraram nas ideias de Gregory Bateson, de Felix Guattari ou da filosofia marxista, escrevem: “Defendemos que o princípio produtivista, de produzir cada vez mais, está na origem do esgotamento e do excesso no contexto organizacional, pois a filosofia produtivista negligencia os recursos limitados da psique humana e ignora os limites do meio ambiente. (…) O que liga a globalização, a expansão e acumulação capitalista e as atuais práticas de gestão empresarial é a ideia produtivista de extrair os recursos infinitos do mundo, sejam eles mentais, sociais ou ambientais. A filosofia de gestão produtivista e as suas práticas podem, portanto, ser consideradas o elo de conexão entre os problemas da ecologia mental e da ecologia ambiental.”

No segundo artigo, os autores defendem: “Muitos de nós vivemos na ‘sociedade do esgotamento’, uma sociedade alimentada por combustíveis fósseis que nos aliena uns dos outros e de conexões mais profundas com a ‘natureza’ e o cosmos. Muitos de nós também internalizamos inconscientemente essa ideologia de crescimento que nos diz que ‘mais é melhor’. Somos moldados por instituições capitalistas como trabalho assalariado e escolaridade industrial que subvertem os nossos desejos e nos tornam ‘sujeitos de realização’. (…) A linguagem de uma ‘transição decrescentista’ é útil para mobilizar as pessoas e os seus coletivos em torno de objetivos políticos, mas retém uma imagem de actores políticos especializados que farão a ‘transição’ de um estado para outro. Oferecemos uma teoria alternativa de mudança que visa uma ‘transformação decrescentista’, ou mudanças mais profundas na ideologia e nas práticas quotidianas. Não será suficiente focar apenas na mudança de políticas e instituições; é essencial incorporar a transição e os seus significados mais profundos também de maneira pessoal. Com isso, queremos dizer que as ideias transformacionais começam e são executadas por meio dos nossos corpos nas suas múltiplas camadas e relacionamentos com os outros.”

No terceiro artigo, L.M. Sacasas afirma: “Estamos esgotados pelo ritmo e pela estrutura da vida contemporânea, particularmente pela forma como os limites espaciais e temporais, que forneciam pausas modestas das exigências que outros nos poderiam impor, foram corroídos pelas capacidades da tecnologia digital. Agora estamos sempre ligados e sempre disponíveis, o nosso frenesi como disfarce de flexibilidade. Estamos ainda esgotados pelo nosso ecossistema mediático, que, se o deixarmos, nos sobrecarregará com estímulos cognitivos e emocionais. Estamos também esgotados por um sistema tecnoeconómico que tende a tratar o humano e o não-humano igualmente como matérias-primas, como lugares de extração.”

Um outro autor que tem também abordado esta questão é o filósofo germano-coreano Byung-Chul Han, em particular no seu livro ‘A Sociedade do Cansaço’ (2010), que citei num post de 2018. Han defende que a sociedade contemporânea é caracterizada pelo produtivismo neoliberal e que os ‘sujeitos de obediência’ da sociedade disciplinar descrita por Michel Foucault se converteram em ‘sujeitos de produção’, empresários de si próprios. Segundo Han, a sociedade disciplinar era caracterizada pela negatividade e pelo verbo ‘dever’, enquanto a sociedade produtivista é caracterizada pela positividade e pelo verbo ‘poder’. Estas características terão desencadeado não só expectativas de desempenho e de sucesso difíceis de atingir, como também um empenho egocêntrico (e narcisista) que tende a eclipsar a consciência social dos indivíduos. Um dos principais sintomas desta transformação seria a predominância das patologias de hiperactividade, de depressão e de esgotamento (burnout), em particular nos meios urbanos dos países ricos e industrializados. Citando o autor: “O novo tipo humano, que indefesamente se encontra entregue ao excesso de positividade, não comporta qualquer marca de soberania. O homem depressivo é o animal laborans que se explora a si mesmo, de forma voluntária, sem necessitar de pressão ou coação alheias. Ele é agente e vítima ao mesmo tempo.” E, mais adiante: “A queixa que se ouve dos lábios do indivíduo deprimido – nada é possível – só pode existir numa sociedade que elevou o ‘nada é impossível’ a máxima. (…) A depressão é a doença de uma sociedade que sofre de excesso de positividade e reflete uma humanidade em guerra consigo própria.” Embora considere que Han menospreza certas facetas opressivas das sociedades trabalhistas e produtivistas subjugadas pelo poder económico, como a precariedade nos países do norte global ou a exploração do trabalho subremunerado nos países do sul global, achei interessante o facto de o autor considerar que o cansaço não tem apenas um aspecto desmobilizador e desempoderador (que ele apelida de ‘cansaço alienante’, expressão emprestada do escritor Peter Handke), mas pode também gerar uma diluição do ego (resultante do que Handke chama ‘cansaço fundamental’, um cansaço inspirador ou clarividente), que abre um espaço de simpatia e de religação ao outro e ao mundo, recuperando a empatia social e uma propensão para um não-fazer sereno. Ou seja, o cansaço pode afinal ser um ensejo para superar a pressão social produtivista e trabalhista.

Para conhecer melhor o pensamento de Han sobre este tema, recomendo o documentário-ensaio ‘Fatigue Society: Byung-Chul Han in Seoul/Berlin’ (2015) da realizadora alemã Isabella Gresser. Recomendo também o vídeo-documentário ‘The Burnout Society: Hustle Culture, Self Help, and Social Control’ (2021) de 1Dime, que cita Han entre outros, fazendo uma crítica contundente à sociedade trabalhista que tomou proporções teológicas e que, alimentada pela ética protestante, pela ‘CEO-mentality’ e pela indústria da autoajuda, fomenta a compulsão do trabalho (‘workaholism’), os ‘bulshit jobs’, o esgotamento geral e a perda de sentido.

(continua)