O retrocesso civilizacional em curso na Europa

A velha Europa tem vindo a revelar a sua decadência e o seu desnorte - em particular, os seus ‘líderes’ e decisores políticos, principalmente ao nível da União Europeia (UE) e da Comissão Europeia (CE). Para além do fanatismo belicista, alimentado pela diabolização da Rússia e do seu líder, e da defesa cobarde do estado sionista de Israel, que denunciei em escritos anteriores (aqui e aqui), tomadas de posição ou decisões recentes ao nível da UE ou da CE sobre liberdade de expressão e de informação, assim como sobre comércio e produção alimentar e agrícola, comprovam que a Europa se encontra em pleno retrocesso civilizacional. Aquelas tomadas de posição ou decisões, não só põem em causa os tão apregoados valores da liberdade, da democracia e dos direitos humanos, que a UE alega defender, como também vão contra a sua agenda de defesa ambiental, em particular o Pacto Ecológico Europeu (European Green Deal), uma das bandeiras da actual CE, além de colocarem os interesses do poder militar, económico e financeiro à frente dos direitos e aspirações dos seus próprios cidadãos.

A governação tecnocrática e centralizada da UE, permitida pelo Tratado de Lisboa, tem vindo a acumular tiques de autoritarismo e de desrespeito pelos direitos e pela diversidade de sensibilidades dos cidadãos europeus. Como veremos, a UE não está apenas a trair pontualmente valores e princípios; está a normalizar uma lógica de excepção permanente — securitária, económica e geopolítica — que corrói, de dentro para fora, os princípios que diz defender: liberdade de expressão, direitos humanos, transparência democrática e proteção ambiental. Ou seja, a UE não está a errar aqui e ali, mas está a substituir valores por gestão de riscos e interesses.

Mas vamos por partes.

A intensificação da narrativa da guerra 'inevitável' e 'justa' contra a Rússia tornou-se ainda mais evidente com a mediação de belicistas fanáticos e russófobos como Mark Rutte (ver aqui) ou Kaja Kallas (ver aqui). As iniciativas da administração Trump, que tem menosprezado o papel da UE nas negociações de paz entre a Ucrânia e a Rússia, provocaram grande irritação nos dirigentes europeus que continuam apostados no aumento das despesas militares e na retórica da ameaça russa, desdenhando a procura de uma solução diplomática - ver p.ex. aqui ou aqui. No entanto e como argumenta Pedro Ponte e Sousa num artigo de opinião, um eventual desfecho das negociações favorável à Rússia era expectável e mostra a irracionalidade da postura belicista europeia: “O plano de paz para a Ucrânia que agora se desenha não é uma novidade, mas sim a materialização tardia de inevitabilidades que vimos tentando explicar há vários anos. Confirma, de forma inequívoca, que não haveria solução militar para este conflito e que, quanto mais o mesmo se arrastasse, mais provável seria que a Ucrânia ficasse exposta: a negociar de uma posição de fragilidade, ou sem capacidade negocial de todo, cenário que Zelensky reconheceu esta semana. A solução passaria, como sempre se antecipou, essencialmente por um entendimento entre os principais actores do conflito: os EUA e a Rússia. A Europa, por sua vez, cada vez mais apostada em converter-se num actor militar, fica a assistir ao processo negocial em casa, sem nele participar ou ter voz. Prende-se, assim, a uma dinâmica de Guerra Fria 2.0 que ela própria incentivou e da qual não consegue sair, por incapacidade das suas lideranças e falta de visão estratégica.” Ponte e Sousa reforça que a situação em que a Europa se encontra agora é da responsabilidade da actual liderança da UE e é calamitosa para o seu futuro: “A União Europeia, sob a liderança de Ursula von der Leyen e de alguns estados com crescente influência, viu na guerra uma oportunidade para institucionalizar políticas e práticas que já vinham a ganhar tração. Esta estratégia levou a um triplo tiro no pé: 1) A militarização da Europa, com a Europa a gastar hoje mais do dobro em guerra do que há dez anos; 2) O fim da diplomacia como ferramenta central, crescentemente desvalorizada pelos estados e pelas instituições da UE, cada vez mais investidas numa corrida ao hard power e esquecendo o longo sucesso das diplomacias europeias, mesmo com exíguos recursos; 3) O declínio da UE comercial, em que a via de corte total de relações com a Rússia amputou o poderio económico e comercial – a verdadeira fonte de peso e influência da UE.”

Posições igualmente críticas sobre as políticas europeias e, em particular, sobre a postura do governo alemão liderado por Merz, foram também veiculadas por Jeffrey Sachs e por Conor Gallagher, o primeiro numa carta aberta dirigida ao chanceler alemão e o segundo num artigo de opinião para a revista Naked Capitalism. Ambos criticam os líderes europeus por sacrificar a economia europeia e o bem-estar social dos seus cidadãos, cedendo aos interesses económicos e às ambições imperialistas norte-americanas e à sua postura de confrontação com a Rússia e a China. Ugo Bardi vai mais longe na sua análise da actual postura belicista europeia face à Rússia e defende que esta se baseia numa tentativa desesperada de salvar o alegado motor da sua economia, isto é a Alemanha, mas que aquela tentativa está condenada ao fracasso e poderá de facto conduzir ao colapso económico e social da Europa.

No capítulo da liberdade de expressão e de informação, destaco duas situações preocupantes. Por um lado, a restrição de acesso a documentos da UE ao abrigo de um conjunto de regulamentação relativa à segurança de informação e ciber-segurança (Infosec), denunciada pelo site de investigação jornalística independente ‘Follow The Money’. No seu boletim informativo de Dezembro, referem que, alegando a necessidade de regras mais apertadas para proteger a UE de ameaças híbridas, a CE pretende um regime de classificação unificado que espelhe a prática interna restritiva do Conselho Europeu, onde até os documentos banais são frequentemente carimbados como “limitados”. A adopção das novas medidas irá na prática impedir o acesso aos documentos da UE por parte de jornalistas e eurodeputados, o que irá distorcer ainda mais os mecanismos de escrutínio que sustentam qualquer democracia funcional, acabando por criar as bases para alargar o fosso entre o interesse público e os interesses instalados das grandes empresas.

A outra situação refere-se à imposição de sanções extra-judiciais pela UE, como medida coerciva dirigida a pessoas ou entidades, incluindo cidadãos europeus, por porem alegadamente em causa a segurança e os valores da UE, e por difundirem (des)informação anti-ucraniana ou pró-russa - ver aqui. Aquelas sanções, que incluem o congelamento total de bens e contas bancárias, a proibição de auferir rendimentos e a restrição da liberdade de circulação no seio da UE, surgem na senda de iniciativas mais abrangentes lançadas pela presidente da CE, eufemisticamente designadas por ‘European Democracy Shield’ e ‘European Centre for Democratic Resilience’. Estas iniciativas têm sido fortemente criticadas por serem repletas de retórica, mas carecerem de acções concretas, baseando-se principalmente em medidas não vinculativas e dando ênfase excessiva às ameaças externas, ao mesmo tempo que negligenciam os desafios democráticos internos, além de promoverem a censura – ver aqui ou aqui. Quantos às sanções, que se estendem agora a cidadãos europeus, várias vozes se têm insurgido contra a sua alegada ilegalidade e por considerarem que põem em causa a liberdade de expressão – ver aqui ou aqui (neste vídeo, Pascal Lottaz menciona os casos do cidadão suíço Jacques Baud, da activista africana e cidadã suíça Nathalie Yamb e do jornalista alemão Huseyin Dogru). No primeiro artigo, Binoy Kampmark refere-se às acusações mútuas de hostilidade à liberdade de expressão entre os EUA e a UE, denunciando a duplicidade de critérios e hipocrisia da UE por se insurgir contra as recentes sanções decretadas pelo governo dos EUA contra cidadãos europeus, quando tem aplicado medidas equivalentes aos seus cidadãos por exprimirem opiniões contrárias às suas posições sobre questões de política externa: “A 23 de dezembro, o Departamento de Estado norte-americano anunciou a proibição de entrada nos EUA de cinco cidadãos europeus acusados de liderar esforços para pressionar os gigantes tecnológicos norte-americanos a censurar ou suprimir as opiniões americanas. Esta medida surge após a própria União Europeia se ter decidido a sancionar indivíduos acusados de disseminar desinformação russa, particularmente sobre a guerra na Ucrânia.”

A académica macedónia Biljana Vankovska, especialista em ciência política e relações internacionais, escreveu, por sua vez, um artigo de opinião onde emprega os adjectivos orwelliano e kafkiano para descrever as iniciativas recentes da CE (como o Democracy Shield ou as sanções) com vista a controlar a disseminação de informação sobre questões sensíveis na Europa, acusando-a de criminalizar a dissidência sob o pretexto da segurança. Vankovska escreve: “Actos como «espalhar desinformação» ou promover «narrativas pró-Rússia» tornam-se motivos para punição – não porque sejam crimes, mas porque são considerados inconvenientes. (...) Infelizmente, isto não é novidade. Lembremo-nos de Julian Assange, preso por expor crimes de guerra. Ou, mais recentemente, do juiz francês do TPI, Nicolas Guillou, sancionado pelos EUA por emitir mandatos de captura contra líderes israelitas por causa de Gaza. Como salientou Varoufakis, a Europa falhou na defesa dos seus próprios cidadãos. Anteriormente, a Alemanha tinha proibido Varoufakis de falar sobre genocídio; ameaças semelhantes visam funcionários da ONU como Francesca Albanese. A UE, sob Kallas, não resistiu a esta tendência; pelo contrário, refinou-a, sancionando os seus próprios cidadãos juntamente com russos e ucranianos. Antes, gozámos com Kiev por compilar listas negras «pró-Rússia». Agora, a UE ‘ucranizou-se’, adoptando e melhorando estas mesmas práticas.” Sobre as sanções, a autora escreve: “Imagine ser impedido de aceder à sua própria conta bancária, impossibilitado de trabalhar, abandonado onde quer que esteja quando a ordem for emitida. Parece realmente assustador! Orwell tinha uma palavra para estas pessoas: ‘não-pessoa’ [unperson]. Isto é especialmente chocante, considerando a auto-imagem da UE como uma «comunidade baseada em valores», exportadora de democracia e do Estado de direito. Como chegámos ao ponto em que os intelectuais críticos são tratados como ameaças à segurança?”

No domínio da regulação ambiental, alimentar e agrícola, as notícias não são melhores. O boletim informativo de 18 de Dezembro do site francês Reporterre, de informação sobre temas ambientais, faz uma súmula das várias decisões recentes da UE que representam uma clara cedência aos interesses das multinacionais agro-alimentares em detrimento do bem-estar, saúde e prosperidade dos cidadãos, em geral, e dos agricultores, em particular, além de contradizerem os princípios de proteção ambiental apregoados pela própria UE, em particular o Pacto Ecológico Europeu e as medidas em prol da biodiversidade. Temos por um lado, o pacote legislativo ‘food and feed safety omnibus’ (Pacote Omnibus) que pretende ‘aligeirar’ e ‘simplificar’ a regulação ambiental e de pesticidas – ver aqui ou aqui. Segundo a notícia do Público, “O pacote, que terá de ser aprovado pelo Conselho da União Europeia e pelo Parlamento Europeu, é apresentado no mesmo dia em que se soube que a União Europeia deverá continuar a não cumprir a maioria dos objectivos ambientais para 2030, de acordo com um relatório da Agência Europeia do Ambiente”. Este pacote legislativo tem sido fortemente contestado por várias organizações ambientais – ver notícia do Público já citada, aqui e aqui. Segundo aquela notícia: “A organização ambientalista WWF faz um alerta sobre o novo pacote de simplificação das regras ambientais proposto nesta quarta-feira pela Comissão Europeia, defendendo que põe em risco a qualidade do ar, da água e da saúde pública em nome da competitividade. Também o European Environmental Bureau (EEB), a maior rede europeia de organizações de defesa do ambiente, chamou a atenção para as consequências das propostas para simplificar a legislação ambiental, que, diz, minam leis cruciais que protegem a saúde das pessoas, a natureza e a prosperidade a longo prazo. (…) Os ambientalistas defendem que, entre outros problemas, a proposta da CE elimina a exigência de serem avaliados substitutos mais seguros para produtos químicos, dá carta-branca a indústrias para continuarem com práticas comerciais inadequadas e revoga a única base de dados que contém informação sobre produtos químicos fabricados e importados. (…) O pacote Omnibus, alerta o EEB, insere-se numa tendência política mais vasta e preocupante: «Um ataque coordenado às leis que salvaguardam a saúde, o clima e a natureza da Europa, numa pressão de desregulação que troca o interesse público a longo prazo pela conveniência política a curto prazo.»” Já para a organização Pesticide Action Network (PAN-Europe): “A proposta mina o principal objectivo do regulamento, que é o de garantir um elevado nível de proteção com base no princípio da precaução. Se implementadas na sua forma actual, as alterações representariam um sério retrocesso para a regulamentação dos pesticidas na UE, podendo permitir que substâncias perigosas continuem a ser utilizadas indefinidamente. Além disso, contrariariam as constantes e antigas reivindicações dos cidadãos por uma regulamentação mais rigorosa dos pesticidas e pela eliminação gradual dos pesticidas sintéticos.” (daqui) Também um grupo de cientistas de renome de vários países contestou as alterações legislativas incluídas no pacote Omnibus e apelou à CE para que melhore a protecção do ambiente, da biodiversidade e da saúde dos cidadãos contra os pesticidas nocivos, numa carta enviada aos 27 Comissários da UE, assinada por 203 especialistas em saúde, toxicologia e ecologia – ver aqui. Os cientistas apelam à Comissão para que abandone a ideia de enfraquecer a regulamentação dos pesticidas e que, em vez disso, melhore a implementação da regulamentação actual e elimine as lacunas existentes. É possível apoiar uma campanha da WeMove-Europe de contestação à Lei Omnibus aqui.

O segundo pacote legislativo da UE refere-se à (des)regulamentação de produtos agrícolas e alimentares resultantes da aplicação de novas técnicas genómicas (NGTs) – os chamados novos OGMs – alegando que irá ajudar os agricultores a lidar com a crise climática e melhorar a eficiência e a segurança alimentar – ver aqui ou aqui. Segundo esta última notícia, “De acordo com a legislação actual, os novos OGM estão sujeitos às mesmas regras de rotulagem, rastreabilidade e avaliação de riscos que os OGM. Agora, no entanto, foi proposta uma desregulação para isentar as culturas NGT (com excepção das sementes e do material reprodutivo vegetal) daquelas regras. A categoria NGT1, que compreende produtos de laboratório obtidos através de técnicas de edição genética de precisão que actuam como tesouras moleculares para modificar características específicas do DNA já presentes na planta, estaria isenta. Entretanto, os produtos NGT2 — aqueles que diferem da planta-mãe por mais de 20 modificações genéticas e que têm efeitos insecticidas conhecidos e tolerância a herbicidas — continuarão sujeitos a regulamentação. (…) Estas regras serão aplicadas tanto às plantas de origem da UE como às plantas importadas, enquanto as NGT serão proibidas na agricultura biológica: a presença tecnicamente inevitável de plantas NGT1 não constituirá incumprimento para os produtos biológicos. Os Estados-Membros poderão decidir se limitam ou proíbem as NGT2.” Estas alterações têm também sido fortemente contestadas por diversas ONGs ambientais como a Friends of the Earth Europe FOEE (aqui), a Slow Food (aqui) ou a Navdanya International (aqui). Para a FOEE, “Se este acordo se tornar lei, os novos OGM deixarão de estar sujeitos à Diretiva da UE sobre Responsabilidade Ambiental nem aos regimes nacionais de responsabilidade aplicáveis aos produtores de culturas geneticamente modificadas. Caso sejam detetados danos ‘não premeditados’, as empresas responsáveis pela comercialização de OGM não poderão ser responsabilizadas. A FFOE denuncia esta eliminação radical das salvaguardas, uma carta branca concedida à indústria biotecnológica, e apela aos ministros e eurodeputados para que rejeitem esta lei nas suas próximas votações no Conselho e no Plenário da UE.” Já a Navdanya adverte que: “O acordo provisório em trílogo [Parlamento Europeu, Conselho Europeu e CE] sobre os OGM da próxima geração e as Novas Técnicas Genómicas (NGTs) cria uma distinção artificial entre as categorias de NGTs, permitindo que muitos destes organismos sejam tratados como ‘equivalentes’ às plantas convencionais — contornando, na prática, anos de salvaguardas de precaução. Esta mudança, impulsionada pela pressão do lobby do agronegócio, gerou uma ampla oposição em toda a Europa. As redes de agricultores, os grupos de consumidores e os movimentos pela soberania alimentar manifestaram-se, exigindo transparência, liberdade de escolha e pleno respeito pelo princípio da precaução.” (daqui).

O outro retrocesso legislativo refere-se ao acordo obtido no Concelho da UE para alterar duas leis com uma relação muito próxima: a Directiva do Reporte de Sustentabilidade das Empresas (CSRD, sigla em inglês) e a Directiva do Dever de Diligência das Empresas em Matéria de Sustentabilidade (CSDDD) – ver aqui. Apresentado como um passo determinante para o ‘aumento da competitividade’ e para a ‘redução de custos’ pelas empresas europeias, o acordo acaba por isentar mais de 80% dessas empresas de obrigações de reporte ambiental. Segundo a notícia do Público, ambas as Directivas tinham sido alvo de fortes pressões de grandes empresas internacionais e de governos, como os dos Estados Unidos e do Qatar, e o acordo agora alcançado terá como consequência que “Mais de 80% das empresas europeias ficarão isentas de verificar se ao longo da sua cadeia de valor são reduzidos ou eliminados os efeitos adversos na natureza, no clima e nos direitos humanos”. Ainda segundo a mesma notícia, “Na versão originalmente aprovada em 2022, estas directivas aplicavam-se a empresas europeias ou com actividade na União Europeia com um volume de negócios acima de 150 milhões de euros. Mas, agora, só grandes empresas, com mais de 5000 trabalhadores e um volume de negócios anual acima de 1500 milhões de euros terá de cumprir o dever de diligência ao longo da sua cadeia de produção. E só as empresas com mais de mil trabalhadores e um volume de negócios superior a 450 milhões terão a obrigação de informar sobre a sustentabilidade da sua actividade.” A mesma notícia refere ainda que: “No final de Novembro, a Provedora de Justiça da UE, Teresa Anjinho, acusou a Comissão Europeia de má administração, por não respeitar as suas próprias regras na elaboração das propostas legislativas conhecidas como pacotes de simplificação Omnibus, consideradas urgentes, e que abrangem áreas sensíveis como as obrigações de reporte de sustentabilidade das empresas, a agricultura e o tráfico de migrantes. É no âmbito destes pacotes Omnibus que a UE está a fazer estas simplificações, que os críticos consideram esvaziamentos da legislação ambiental.” Em Fevereiro, a European Coalition for Corporate Justice (ECCJ) tinha já contestado o processo de desenvolvimento daquelas propostas pela CE, denunciando que: “O pacote Omnibus é uma recompensa para os interesses corporativos que se esquivam à responsabilidade. Cortar nos direitos humanos e nas protecções ambientais sob o pretexto da ‘simplificação’ alimenta a impunidade, é um livre-trânsito para explorar os trabalhadores, destruir os ecossistemas e silenciar as comunidades que se opõem a estes esforços.” (daqui) A directora da ECCJ, Nele Meyer, declarou na altura: “Recusamo-nos a deixar que os interesses corporativos reescrevam a lei sem a nossa participação. Os trabalhadores e as comunidades mais afetadas lutaram por estas regulamentações de sustentabilidade da UE para evitar danos, mas são as gigantes dos combustíveis fósseis e os lobistas corporativos que agora estão no comando. A Lei Omnibus trai as pessoas e a natureza que a UE prometeu proteger. A Comissão tem de decidir: está do lado das pessoas e do planeta, ou do lado dos interesses corporativos?”

Finalmente, temos o (não)desfecho atribulado das negociações do tratado de comércio entre a UE e o Mercosul, que duram há mais de 25 anos e enfrentam forte contestação dos agricultores europeus – ver aqui ou aqui. Na verdade, a ratificação do acordo, que estava agendada para o mês de Dezembro, foi adiada para Janeiro – ver aqui. Segundo a notícia do Público, a contestação dos agricultores (que se estende também a alterações à Política Agrícola Comum), deve-se a receios de que “um dos principais efeitos do acordo seja uma inundação do mercado europeu com produtos agrícolas e pecuários provenientes da América do Sul, pondo em causa toda a produção europeia”. No entanto, estão também em causa não só interesses do agro-negócio sul-americano, como ainda salvaguardas impostas pelos países europeus. Num artigo para o diário espanhol Público, Miguel Urbán disseca algumas destas questões. Urbán começa por caracterizar assim o tratado: “Um acordo no qual a UE visa melhorar o acesso ao mercado para as suas multinacionais dos sectores automóvel, de peças automóveis, de energia, farmacêutico, de bebidas e de serviços financeiros no Mercosul, enquanto os países do Mercosul obterão maior acesso ao mercado europeu para as suas matérias-primas — carne de bovino e de frango, soja, açúcar e etanol para biocombustíveis, entre outras. Este acordo comercial, popularmente conhecido por «vacas por carros», embora institucionalize uma relação comercial assimétrica e neocolonial, favorece os interesses do poderoso sector agroindustrial do Mercosul.” Urbán recorda que: “A relutância de alguns Estados-membros obrigou à negociação de uma série de cláusulas de salvaguarda, mecanismos que surgem com formulações voluntárias («deviam», «vão esforçar-se») e sem instrumentos vinculativos eficazes. Na prática, estas cláusulas subordinam as boas intenções relativas ao clima e aos direitos laborais às obrigações comerciais vinculativas contidas no acordo. Trata-se de um verniz discursivo típico do soft power europeu, concebido para apresentar o acordo como um exemplo de relações comerciais que respeitam o ambiente e os direitos humanos. Estas cláusulas já tinham sido criticadas pelo próprio Lula como um mecanismo de ‘neocolonialismo verde’ que, sob o pretexto de proteger o ambiente, «impõe barreiras comerciais e medidas discriminatórias, e desconsidera os marcos regulatórios e as políticas nacionais». Assim, as tensões geradas no bloco Mercosul pelo constante fluxo de objecções europeias tornavam-se publicamente evidentes.” Urbán realça ainda que: “as ‘cláusulas de salvaguarda’ foram incorporadas não só, supostamente, para proteger o ambiente, mas também como forma de a Comissão Europeia tentar conter a agitação em torno dos protestos agrícolas que, nos últimos anos, paralisaram repetidamente a capital europeia com os seus tractores. No entanto, como denuncia a Coordenadora Europeia da Via Campesina, estas alegadas cláusulas de salvaguarda «são concebidas para que nunca sejam acionadas. Baseadas em limiares económicos arbitrários, não refletem a diversidade da agricultura europeia nem os efeitos reais e localizados do aumento das importações»”. Para saber mais detalhes sobre o tratado UE-Mercosul e as razões legítimas para a contestação, ver página informativa no site da Plataforma Troca.

Neste post que já vai longo, tentei demonstrar com exemplos muito recentes que, na Europa, a retórica dos valores choca de frente com a prática do poder: numa UE que se apresenta como bastião da democracia liberal, da paz, dos direitos humanos e da transição verde, há um desfasamento crescente entre discurso e prática. Pela relevância e abrangência dos casos que apresentei, parece-me que fica claro que o que está em causa não é uma crise pontual, mas um padrão de retrocesso civilizacional. Por um lado, a construção discursiva de uma guerra “inevitável” com a Rússia reduz o debate público e leva à demonização da dissidência como “pró-russa” ou “ameaça à segurança”, numa lógica maniqueísta que substitui a análise política e a contextualização histórica. A principal consequência é uma política externa que se transforma em dogma moral, imune à crítica. E quando a guerra se torna o eixo central da identidade política, todas as outras liberdades passam a ser condicionais. Com as restrições de acesso à informação e as sanções contra cidadãos europeus por opiniões políticas, a liberdade de expressão deixa de ser um direito universal e passa a ser permitida desde que não contrarie a narrativa oficial. A UE escolhe assim punir opiniões, não actos, aproximando-se portanto mais de regimes que afirma combater do que dos seus próprios ideais fundadores.

Quanto à tão apregoada transição verde e à proteção ambiental, parecem reduzir-se cada vez mais a meras estratégias de marketing e de ‘greenwashing’, onde as políticas da UE se rendem a um alegado pragmatismo económico, recorrendo aos eufemismos da ‘competitividade’ e da ‘simplificação’, como vimos com os exemplos do aligeiramento da regulação ambiental e de pesticidas da Lei Omnibus, a desregulação dos NGTs, as isenções de reporte ambiental e o acordo com o Mercosul. A proteção ambiental deixa de ser um princípio e passa a ser negociável. A Europa pode não ter abandonado o discurso ecológico, mas abandonou a coerência em matéria de qualidade ambiental e de saúde pública face à pressão dos interesses instalados do grande poder económico.

Em todas as dimensões e casos aflorados existem padrões que se repetem: redução do debate democrático, transferência de decisões para instâncias tecnocráticas e justificação constante pela ‘necessidade’, ‘urgência’, ‘segurança’ ou ‘competitividade’. Os cidadãos são tratados como riscos a gerir, não como sujeitos políticos, os direitos e os compromissos são transformados em concessões revogáveis e a qualidade ambiental em mera retórica que se sacrifica aos ditames dos lobbies económicos. Esta Europa poderia até ganhar eficiência, alinhamento geopolítico ou competitividade, mas paga com empobrecimento democrático, erosão da confiança pública e perda de autoridade moral, quer internamente, quer mundialmente.

Fecho com um excerto do artigo de Biljana Vankovska que citei: “Lecionei um curso universitário sobre o sistema político europeu e sempre entendi a UE por aquilo que ela realmente é: um projecto corporativo-colonial-imperialista disfarçado pela retórica da paz e da justiça. Não porque seja particularmente inteligente, mas porque conservei a liberdade infantil de declarar: o rei vai nu.”

O mundo segundo as plantas: um vasto campo de possibilidades de devir-com

“A existência das plantas é por si mesma uma modificação global do meio cósmico, isto é, do mundo que elas penetram e pelo qual são penetradas. (…) Ser significa para elas fazer mundo, e, inversamente, construir (o nosso) mundo, fazer mundo não passa de um sinónimo do ser.” Emanuele Coccia

“A inteligência vegetal implica, ao nível mais básico, a constituição subjectiva do espaço e do tempo vividos pelas próprias plantas. (…) [O seu] modo enraizado de ser e pensar é caracterizado por uma extrema atenção ao local e ao contexto de crescimento e, portanto, por uma sensibilidade que, por vezes, excede a dos animais.” Michael Marder

“Se a vida vegetal é também uma vida cultural, esta pressupõe a actividade de uma mente que se exercita antes de tudo e, quase exclusivamente, na forma do próprio corpo. (…) Cada planta parece inventar e abrir um plano de existência no qual não se dá, de facto, oposição entre crescimento e fantasia.” Emanuele Coccia

Este post surgiu na sequência da minha participação numa ‘conversa ecotópica’ que decorreu durante o Silvestre ’25, a convite dos seus promotores (Ordem do Ó e Daniel Tércio), e que teve por base a pergunta “Como é que o mundo aparece a uma planta?”. Acompanharam-me nesse exercício de pensar em conjunto a Fernanda Botelho, o João Beles e o Pedro Ramos (como moderador).

A minha primeira aproximação à pergunta foi a de confessar que, não sendo eu uma planta, ousar dar uma resposta poderia ser desonesto da minha parte e seria sempre um exercício especulativo. Mas isso não quer dizer que não fosse legítimo tentar fazê-lo – quer a partir da experiência directa de contacto com as plantas, quer indirectamente através do conhecimento adquirido por outros. Assumi que valia a pena arriscar, mesmo projectando a minha/nossa visão enviesada de humanos, isto é, sem conseguir evitar antropomorfizar aquele esforço. O que me pareceu mais importante foi tentar não transformar esse antropomorfismo em antropocentrismo, recusando a desvalorização ou o desprezo que projectamos sobre as plantas quando as reduzimos a recursos a ser explorados ou consumidos.

Na verdade, as plantas foram frequentemente olhadas como seres inferiores ou menos dignos de atenção por não possuírem os comportamentos activos dos animais – daí expressões com sentido pejorativo como ‘vegetar’ ou ‘vegetal’ e fenómenos como a ‘cegueira botânica’. Aquela visão hierárquica estende-se mesmo ao interior do reino vegetal, distinguindo as plantas ‘superiores’ (plantas com flor) das ‘inferiores’ (fetos e musgos), consoante o seu grau de complexidade estrutural, mas também menosprezando as plantas que não têm utilidade para o ser humano ou que competem com aquelas que são consideradas úteis – escrevi sobre isso aqui. De facto, não é difícil constatar que a nossa relação histórica e cultural com as plantas tem sido muitas vezes míope, interesseira e/ou utilitarista, embora sempre tenha havido quem soube ouvir e sentir aquilo que as plantas nos comunicavam, inserindo-as nas suas histórias, mitos e cosmovisões – e recorrendo, muitas vezes, à antropomorfização. Na verdade, tem-se assistido nas últimas décadas a uma crítica à desvalorização da vida vegetal, que tem ajudado a desconstruir a redução do mundo vegetal a “meras paisagens objectificadas e associais, seres caracterizados por inércia e apatia, fixidez e imobilidade, ausência de consciência, sentidos e palavras” – que no português do Brasil se designa por “virada das plantas” (ver p.ex. aqui).

Ilustração de Mathilde Roussel para o livro
'The Philosopher's Plant' de Michael Marder

Comecemos então por abordar o encontro das plantas com o mundo. Nesse exercício, deparamo-nos frequentemente com comparações entre plantas e animais em termos de percepção e de consciência do seu entorno. E a comparação não é favorável às plantas: não se mexem, não vêem, não ouvem, não pensam! No entanto, sabemos bem que as plantas reconhecem os factores biofísicos dos quais dependem: a luz (e a sombra), a temperatura, a humidade, a gravidade, os nutrientes do solo, e até diversos compostos voláteis no ar – e reagem a esses estímulos (ver p.ex. aqui). A aparência de imobilidade é outra ideia distorcida que é posta em causa pelas evidências: as plantas podem estar fixas ao seu substrato, mas tanto as suas partes aéreas, como as suas raízes, estão em constante movimento, mas num ritmo geralmente muito mais lento do que nos animais – ver p.ex. aqui ou aqui. Dado o estado actual do conhecimento sobre a biologia vegetal, podemos afirmar que as plantas vêem sem olhos, cheiram sem nariz, ouvem sem ouvidos, transpiram sem pele, movem-se sem pernas e pensam sem cérebro – ver p.ex. aqui ou aqui. Acontece que nas plantas, ao contrário de muitos animais, não existem órgãos sensoriais especializados e a capacidade de percepcionar e sentir o mundo está espalhada pelas suas principais estruturas – folhas, ramos, troncos e raízes –, embora existam diferenças marcadas, em particular, entre as partes expostas e as partes subterrâneas, que respondem a diferentes estímulos. Portanto, embora não se consigam deslocar, as plantas estão profundamente imbricadas e abertas para o mundo.

Outras observações recentes mostraram ainda que as plantas lutam por território, procuram alimento, evitam predadores, fazem armadilhas para as suas presas, conseguem distinguir indivíduos da sua espécie daqueles de espécies diferentes, são capazes de detectar e de responder a sons (de água ou de insectos), e são até capazes de aprender com a experiência – ver aqui, aqui ou aqui. Logo, estão vivas no mesmo sentido que os animais e, assim como eles, exibem formas de memória e de comportamento. Há quem apelide esses comportamentos de ‘consciência’ ou ‘inteligência vegetal’ – ver adiante e aqui ou aqui. No entanto, como disse acima, muitos destes conceitos têm origem no que conhecemos da biologia animal e, ao usá-los para descrever os processos observáveis nas plantas, estamos a ‘animalizá-las’ – o que é uma projecção que pode reduzir ou anular o valor intrínseco das plantas e a sua identidade própria.

Em vez de continuar a abordar a questão de como é que as plantas percebem e reagem ao mundo, podemos voltar à pergunta inicial invocando o autor que a formulou, o filósofo Michael Marder (que já citei anteriormente noutros posts), num ensaio de 2012 (aqui), mas também no seu livro de 2013 “Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life”, onde recorre, quer ao conhecimento científico, quer ao conhecimento vernacular, sobre o mundo vegetal. Segundo Marder, o mundo aparece a uma planta não como uma colecção de objectos distintos, mas como uma rede complexa (ou um mosaico dinâmico) de nutrientes essenciais e factores espácio-temporais. As plantas experienciam o seu ambiente como um fluxo constante de estímulos, aos quais respondem com um tipo de memória ao nível celular, em vez de formarem imagens mentais conscientes. Este “pensamento vegetal” é caracterizado por uma “intencionalidade não consciente” e não totalizante, focada na aquisição de recursos e na sobrevivência no seu meio imediato, levando a uma percepção altamente reactiva (‘responsive’) e dependente do contexto envolvente. Portanto, para Marder, as plantas não são seres passivos nem inertes: para ele, o mundo aparece à planta como uma rede de interacções subtis e contínuas, onde a distinção entre actividade e passividade se dissolve.

Marder argumenta que as plantas não agem como os humanos (impondo a vontade), mas são activamente interactivas, moldando e sendo moldadas pelo ambiente. A sua percepção não é baseada nos sentidos humanos, mas numa existência exposta e aberta ao mundo, onde luz, água, solo e ar são constantemente interpretados e integrados. Para ele, o mundo vegetal é um modelo de simbiose, diversidade e adaptação, em contraste com a homogeneização e dominação humanas. Assim, Marder vê nas plantas um modo alternativo de ser-no-mundo: não através do domínio, mas da coexistência, da vulnerabilidade e da interpenetração. A planta, para ele, é um ser pensante de forma não cognitiva e não discursiva, daí usar a expressão “pensamento vegetal” que desafia a filosofia a sair do antropocentrismo e a repensar a subjetividade e a ética ecológica.

Devo clarificar que, para Marder, o “pensamento vegetal” refere-se, simultaneamente, ao modo de pensar não cognitivo, não ideacional e não imagético próprio das plantas (a que ele chama “pensar sem a cabeça”); ao pensamento humano sobre as plantas e ao modo como este é alterado pelo seu encontro com o mundo vegetal; e, finalmente, à relação simbiótica contínua entre este pensamento transfigurado e a existência das plantas – ver aqui. Estes últimos aspectos têm sido desenvolvidos pela ecóloga evolutiva, focada no comportamento das plantas, Monica Gagliano, em particular no seu livro “Thus Spoke the Plant” (2018), onde explora também os temas da sensibilidade, subjectividade e imaginação vegetais. Para não alongar demasiado este post, deixarei um mergulho mais profundo no pensamento de Gagliano para um escrito futuro.

Um outro filósofo que abordou o mundo vegetal foi o italiano Emanuele Coccia, em particular no seu livro “A vida das plantas, uma metafísica da mistura” (2016), onde oferece também ele, de certa forma, uma resposta à pergunta de Marder: o mundo não aparece meramente à planta, ele é feito por ela e através dela. Coccia inverte a perspectiva tradicional: em vez de ver a planta como um objecto passivo no mundo, ele coloca-a como o sujeito primordial da cosmogonia. A planta não contempla o mundo de fora; ela faz e refaz o mundo por dentro, através da sua existência misturada com o ar, a luz, a água e o solo: “É já no corpo da planta que tudo está em tudo: o céu está na terra, a terra é impelida para o céu, o ar se faz corpo e extensão, a extensão é um laboratório atmosférico.”

Para Coccia, as plantas são forças criadoras (cosmogónicas) que transformaram a Terra num planeta habitável (para os animais) – o autor refere-se na verdade ao papel de cianobactérias primitivas na criação de uma atmosfera rica em oxigénio, na medida em que foram os primeiros seres a produzir oxigénio por fotossíntese (as algas, as plantas e as cianobactérias modernas continuam a fazê-lo), tendo conduzido ao evento conhecido por ‘Grande Oxigenação’ que se iniciou há cerca de dois mil milhões de anos. Ele acrescenta que o seu poder criador se estende à capacidade de transformar energia solar em matéria viva, funcionando como um “alambique alquímico” ao ar livre, argumentando que a vida orgânica, tal como a conhecemos, é uma consequência directa da capacidade vegetal de misturar elementos, de ligar a terra e o céu. Assim, o mundo que co-habitamos – com ar respirável, ecossistemas complexos e ciclos energéticos e matéricos – seria um produto da vida vegetal. Portanto, o mundo aparece à planta não como um cenário externo, mas como um processo contínuo de co-criação entre planta e mundo.

Faço aqui um pequeno aparte para fazer notar que, embora esteja alinhado, no essencial, com a visão de Coccia, parece-me que ele acaba por inverter o antropocentrismo em fitocentrismo e não consegue evitar algum pensamento hierárquico, ignorando o papel dos micróbios, e em particular do vasto e diverso mundo bacteriano, como (co)criadores de mundo, pelo menos em pé de igualdade com as plantas – ver aqui ou aqui.

Coccia invoca ainda mais dois aspectos fundamentais da ontologia vegetal. Por um lado, a planta, dada a sua imobilidade e total exposição ao ambiente, torna-se o “observatório mais puro” da totalidade cósmica. Em contraste com os animais, que se movem para selecionar o que percebem, a planta está sempre em contacto com múltiplos elementos ao mesmo tempo: luz, vento, chuva, gases. A planta é o observador (e mediador) cósmico por excelência, onde não há separação entre sujeito e objecto: “a sua vida é uma interminável contemplação cósmica, sem dissociar os objectos e as substâncias, ou, dizendo-o de outro modo, aceitando todas as nuances, até se fundir com o mundo, até coincidir com a sua substância”. Nesse sentido, o mundo aparece à planta como uma “mistura permanente”, uma fusão de substâncias e forças. A planta não tem um “ponto de vista” sobre o mundo, mas é um “ponto de vida” a partir do qual o cosmos se revela como um tecido vivo e interpenetrado. A planta pode assim constituir para nós próprios um “mediador do mundo”. Como afirma Coccia: “Nunca compreenderemos o que é uma planta sem termos compreendido o que é o mundo.”

Por outro lado, um dos conceitos centrais de Coccia é a “metafísica da mistura”. Ele propõe que a vida é, essencialmente, um processo de mistura recíproca. Ao respirar, os animais absorvem as ‘sobras’ do metabolismo das plantas (o oxigénio). As plantas, por sua vez, absorvem o dióxido de carbono exalado pelos animais. Para Coccia, este ciclo não é apenas biológico, mas ontológico: a vida é o ritmo dessa interpenetração. Ele apelida esta interconexão e interpenetração o “sopro da vida”. O sopro é para Coccia a chave para a coincidência entre mundo e vivente, entre sentido e existência: é o que permite que o mundo seja vivido, sentido e produzido a partir de dentro. Assim, o mundo aparece à planta como um fluxo constante de trocas materiais e energéticas, onde as fronteiras se dissolvem. A planta vive num estado de mistura universal, onde o exterior e o interior, o ser e o mundo, coincidem. Neste aspecto, a tese de Coccia apresenta evidentes afinidades com a proposta da antropóloga cultural canadiana Natasha Myers (que citei em posts anteriores) de “conspirar com as plantas”, como forma de coexistência e de reciprocidade entre humanos e plantas.

O carácter co-criativo (podíamos dizer, simpoiético, na acepção da filósofa norte-americana Donna Haraway – ver p.ex. aqui) da ontologia vegetal é obviamente extensível às restantes formas de vida, incluindo os humanos. Ou seja, todos os seres vivos são sujeitos culturais – criadores de mundo. Esta visão realista e honesta do mundo vivo contrasta com a visão distorcida do excepcionalismo humano, ainda comum, herdada do Iluminismo e da Modernidade (naturalmente rejeitada por qualquer dos autores que citei). Na verdade, Marder, Coccia, Myers, Haraway e outros tantos pensadores, sugerem que temos muito a aprender com as plantas, instando-nos a adoptar formas de ver e estar no mundo em consonância com aquelas que podemos apreciar no mundo vegetal – ver adiante.

Uma das manifestações do carácter co-criativo da interacção das plantas com o mundo é o fenómeno de co-evolução que ocorre entre certas plantas e os insectos que as polinizam, o qual tem gerado uma diversidade morfológica extraordinária de uma das estruturas mais notáveis das plantas – as flores, ver p.ex. aqui. Numa das famílias das plantas com flor, as orquídeas, essa interacção levou a relações tão íntimas entre a planta e o seu insecto polinizador que, em certos casos, a flor mimetiza o corpo da fêmea de uma única espécie de abelha que é o seu principal polinizador (note-se que se trata de um abelha solitária, ou seja, não gregária, como as abelhas melíferas). A orquídea seduz assim os machos a tentar copular com a sua flor, convertendo o macho (enganado) em disseminador do seu pólen. Donna Haraway dá precisamente como exemplo de simpoiese (no seu livro “Staying with the trouble”) a orquídea Ophris apifera (ou erva-abelha, espécie que ocorre em Portugal) cuja abelha polinizadora se extinguiu (pelo menos numa parte da sua área geográfica natural), constituindo pois a sua flor a única imagem que temos do que seria a forma daquele insecto. Ilustrando o seu argumento com um cartoon da autoria de Randall Munroe (que reproduzi no meu post sobre simpoiese), Haraway sugere que a flor da erva-abelha pode ser vista como uma tradução vegetal (ou ilustração tridimensional) do corpo de um insecto – neste caso, a sua abelha polinizadora – no seu próprio corpo! Pode ter demorado talvez centenas de milhares de anos a ser aperfeiçoada, mas é certamente uma obra de imaginação vegetal notável. Tanto nesta, como em centenas de outras espécies em que os mesmos processos co-criativos estiveram em jogo.

Acompanhando as abordagens dos autores que citei neste post, podemos afirmar que as plantas exibem um grau de sofisticação na sua relação com o mundo, que validam o recurso a expressões como “sensibilidade vegetal” ou mesmo “inteligência vegetal” para descrever os processos complexos que estão envolvidos nessas interacções e entrelaçamentos. Ao mesmo tempo, é importante não assumir que a expressão “inteligência vegetal” significa que as plantas pensam ou sentem como os humanos, mas sim que elas possuem capacidades próprias e complexas de processamento de estímulos e de adaptação que lhes permitem sobreviver e prosperar nos ambientes onde ocorrem e onde interagem com múltiplos outros agentes. Nesta perspectiva, não-antropocêntrica, o mundo aparece a uma planta, como a qualquer outro vivente, como um campo de possibilidades de estar no mundo e de fazer mundo, em processos de devir em conjunto, naturalmente simpoiéticos e co-criativos.

Ilustração de Mathilde Roussel para o livro
'The Philosopher's Plant' de Michael Marder

Mas existem também ilações éticas e políticas a retirar destes exercícios filosóficos. Marder propõe que pensar como uma planta é sair da lógica do controlo e da totalização, e abraçar a exposição contínua ao mundo. As plantas usam energia de forma não extrativa e operam de modo descentralizado e simbiótico. Um galho pode tornar-se uma nova árvore; as raízes interligam-se em redes subterrâneas; e não há um “cérebro” que controle o todo. Marder vê nisso um modelo político alternativo não hierárquico, resiliente e adaptável, espalhando-se como rebentos em diferentes locais. Para ele, a política humana pode aprender com as plantas a ser mais flexível e colaborativa e menos autoritária ou extrativista.

Marder insiste que “ainda não é tarde demais para aprender com as plantas”. Elas são sobreviventes sagazes e capacitados, com milhões de anos de adaptação, e promovem a diversidade em vez da dominação. Diferentemente dos humanos, que frequentemente destroem ecossistemas, as plantas sustentam e ampliam a vida. Ele fala em “pedagogias vegetais”: lições de resiliência, comunicação eficiente, solidariedade e integração (simbiose). Eu acrescento ainda a desaceleração, inspirada na temporalidade própria das plantas, que estimula a contemplação e a atenção ao mundo.

Marder refere ainda que as plantas habitam uma heterotemporalidade — um tempo do outro, determinado pelos ciclos naturais como as estações, a luz solar e os ritmos diários. Para ele, as plantas não possuem um tempo próprio, pois a sua existência está profundamente entrelaçada com forças externas. Elas não lutam contra a repetição, como fazem os sujeitos humanos, mas habitam-na plenamente, crescendo e decompondo-se em sintonia com o ambiente. Essa ausência de identidade fixa torna-as radicalmente abertas ao outro, vivendo um tempo de acolhimento contínuo.

Por seu lado, Coccia enfatiza que pensar a partir das plantas é pensar um mundo onde viver juntos não é uma escolha política, mas antes uma realidade ontológica. Segundo ele, as plantas são o fundamento da existência e ensinam-nos que a vida é essencialmente mistura e comunhão com o mundo. Com elas aprendemos que a nossa própria existência é um fenómeno relacional e generativo, não individual mas colectivo. Ele afirma que as plantas vivem em perpétua contemplação do mundo, fundindo-se com os elementos — sol, água, ar — e renovando-se em ciclos incessantes de crescimento, floração e reprodução. A sua existência não está voltada para um futuro próprio, mas para a geração contínua da vida, simbolizada na flor, que é o “sexo do mundo”. Pensar (e devir) com as plantas, mais do que antropomorfizá-las, é vegetalizar o humano. E em pleno Antropoceno, é afinal também uma urgência ética e ecológica.

Termino como uma citação do texto de abertura do livro “Vozes Vegetais – Diversidade, Resistências e Histórias da Floresta” (2020), co-organizado por Joana Cabral de Oliveira e colegas da USP (Universidade de São Paulo) e que reúne ensaios e depoimentos de múltiplos autores, onde se incluem descrições de práticas quotidianas e de cosmovisões de diferentes comunidades indígenas do Brasil, informadas pelo relacionamento com as plantas do seu entorno: Ao modo das plantas, há pressa em vegetar. O que temos nós a aprender com elas? Se nelas enovelados, quem mesmo, doravante, seremos nós? Plantas são trilha e morada de outros seres. Humanos colhem e pássaros bagunçam os frutos. Abelhas fazem festa nas flores. Galhos se comunicam com o vento, raízes com as hifas, sementes pegam carona nos fluxos e asas. Vegetar é crescer em contiguidade com o mundo, coabitar lugares, aderir e fazer espaços, engajarnos com aquilo que nos circunda – ou, antes, nos atravessa. Criar raiz e lançar sementes. Desterritorializar-se. Propagar, cortar, distribuir, desmembrar-se em qualquer ponto e depois se reconectar. Polinizar, cruzar, misturar, gerar o imprevisível. Brotar na terra, crescer, florescer, frutificar e apodrecer, voltar para a terra. Transformação é o nome do jogo. Vegetar é uma estratégia.

Pode uma emancipação radical refrear o mundo tecnificado e o colapso anunciado?

Este post nasce da leitura dos ensaios, traduzidos recentemente para português, de dois filósofos europeus (ambos nascidos no século XX, mas de gerações diferentes): ‘Novo Iluminismo Radical’ (2017/2023) da catalã Marina Garcés e ‘Nós, Filhos de Eichmann’ (1964/2025) do alemão Günther Anders. O que mais me interessou foi o entrelaçamento das suas perspectivas (Garcés cita no seu ensaio o magnum opus de Anders: ‘A Obsolescência do Homem’) sobre como pensar e lidar com as ameaças existenciais que pairam sobre a civilização industrial e a condição humana. Cruzarei estas reflexões com a do pensador espanhol Amador Fernández-Savater no seu artigo recente intitulado ‘La rebelión frente al mal’ (2025), onde evoca Anders (e Hannah Arendt).

O momento actual é marcado por uma sensação paradoxal. Por um lado, nunca tivemos tanta consciência da precariedade do nosso mundo: a crise ambiental, o esgotamento de recursos, as desigualdades globais e as novas ameaças da guerra ou de um conflito nuclear, tornam impossível pensar o futuro sem pressentir o colapso (ver também o meu post de Julho). Por outro, a vida quotidiana parece manter-se inalterada (para alguns), como se estas ameaças não fossem reais, ou como se já não fosse possível enfrentá-las. Esta coexistência entre a consciência do desastre e a ‘normalidade’ aparente é o ponto de partida do ensaio de Marina Garcés.

Ao mesmo tempo, se olharmos para o século XX, encontramos em Günther Anders um diagnóstico igualmente inquietante: a tecnificação crescente da vida transformou-nos em peças de uma maquinaria global que excede a nossa compreensão e anula a nossa capacidade de agir eticamente. Em Nós, filhos de Eichmann (escrito sob a forma de uma carta dirigida a Klaus Eichmann, filho de Adolf Eichmann), Anders mostra como a herança do nazismo não é apenas um passado ‘monstruoso’, mas uma condição presente: a banalização do mal e a diluição da responsabilidade tornaram-se características estruturais da modernidade e do mundo tecnificado.

Garcés e Anders, embora em contextos diferentes, enfrentam o mesmo problema: como pensar a responsabilidade humana num mundo em que o poder do colectivo, do técnico e do sistémico parecem esmagar a acção individual? O que podemos fazer quando sabemos que já vivemos no “depois” (Garcés) ou quando nos descobrimos incapazes de assumir as consequências das nossas acções (Anders)?

Garcés parte, por um lado, de um diagnóstico que ela descreve assim: “O facto decisivo do nosso tempo é que, em conjunto, sabemos muito e, ao mesmo tempo, podemos muito pouco. Somos, em simultâneo, ilustrados e analfabetos.” Por outro, defende que vivemos numa condição póstuma. Esta metáfora significa que nos movemos como sobreviventes de algo que ainda não aconteceu totalmente, mas cujo resultado já sabemos (ou pressentimos). O colapso ambiental, a erosão das democracias, a precarização generalizada da vida e a lógica extrativista do capitalismo global fazem com que o presente seja experimentado como ruína antecipada. Garcés clarifica que não se trata do conceito de pós-modernidade dos anos 1980 e 1990, que anunciava o fim das grandes narrativas e celebrava a fragmentação, a ironia e a pluralidade. A condição póstuma, em contraste, não é festiva nem libertadora. É pesada, marcada pela consciência da insustentabilidade. É como viver numa casa que ameaça ruir, mas onde continuamos a cozinhar, dormir e trabalhar como se tudo fosse durar para sempre. Garcés faz ainda questão de destacar que a condição póstuma é um corolário do projecto da modernidade (ou modernização), mas não necessariamente do iluminismo, que ambicionava a real emancipação dos cidadãos contra a credulidade e o autoritarismo (político, religioso, moral). Para Garcés, o projecto histórico da modernização, deturpou o carácter emancipatório das ideias iluministas, sendo caracterizado pela dominação das elites europeias, que conduziu ao colonialismo e ao capitalismo, e promovendo a dualização da realidade em todas as suas dimensões, além da hierarquização do seu valor, que resultaram nas noções (ocidentocêntricas) de progresso e de desenvolvimento.

Garcés recorre às reflexões de outros autores, como a escritora e jornalista bielorrussa Svetlana Alexievich, que recolheu vozes do quotidiano em cenários de catástrofe como Chernobyl ou a guerra do Afeganistão. Alexievich fala de uma “catástrofe do tempo”, afirmando que já não vivemos em tempos lineares, de progresso ou de memória, mas em tempos interrompidos, onde o futuro não se abre e o passado não cessa de pesar. Esta experiência temporal de viver no depois, sem horizontes claros, ressoa fortemente na noção de condição póstuma.

Face a este diagnóstico, Garcés não se resigna. Pelo contrário, reivindica um novo iluminismo radical. Trata-se de recuperar o gesto emancipador do iluminismo clássico — a renúncia da credulidade, a confiança no pensamento crítico e na emancipação coletiva — mas libertando-o das ilusões universalistas, eurocêntricas e lineares do século XVIII. Ao mesmo tempo, Alexievich defende uma “sabedoria do não-saber”. Diante do excesso de informação e da impotência face às catástrofes, trata-se de reconhecer os limites da nossa compreensão e de valorizar o testemunho, a escuta ou o silêncio como formas de resistência. Garcés vê nessa sabedoria uma chave ética: não fingir que sabemos ou controlamos tudo, mas assumir a fragilidade como parte da condição humana contemporânea: “O não-saber, a partir deste gesto soberano de se declarar fora do sentido já herdado, é o contrário do analfabetismo como condenação social. (…) Declararmo-nos insubmissos à ideologia póstuma é, para mim, a principal tarefa do pensamento crítico hoje.”

O iluminismo radical de Garcés reúne uma série de características centrais. É um pensamento situado na crise: não parte da promessa de progresso, mas da consciência do colapso; e não esconde as ruínas, encontrando nelas um ponto de partida. É também uma crítica ao ‘presentismo’: em vez de vivemos presos ao “agora”, incapazes de pensar o futuro, o iluminismo radical procura reabrir o tempo da imaginação e da possibilidade. Contra o individualismo neoliberal, Garcés aposta na inteligência coletiva: na construção de um “nós” crítico, uma comunidade de pensamento e acção que reconhece a interdependência. Mas também na responsabilidade partilhada: a emancipação não como triunfo de um sujeito autónomo, mas o assumir de responsabilidades comuns no seio de uma vida planetária. Garcés escreve: “A tempestade iluminista (…) é um combate do pensamento contra os saberes estabelecidos e as suas autoridades, um combate do pensamento ao qual se confia a convicção de que, pensando, podemos tornar-nos melhores, e de que só merece ser pensado aquilo que (…) contribui para isso. Resgatar esta convicção não é acorrer em resgate do futuro com que a modernidade sentenciou o mundo ao não-futuro. Muito pelo contrário, é começar a encontrar os indícios para alinhavar novamente um tempo do vivível.” Nesta perspetiva, a sabedoria do não-saber evocada por Alexievich não é ignorância, mas uma disposição para aprender com a fragilidade e para agir sem garantias. É o contrário da húbris tecnocientífica e do cinismo pós-moderno: é uma abertura humilde e radical à tarefa de pensar e viver em comum.

Se Garcés fala a partir da crise contemporânea, Anders escreveu no rescaldo do nazismo e da bomba atómica. O seu diagnóstico, contudo, ressoa fortemente no presente. Em Nós, filhos de Eichmann, Anders introduz uma tese perturbadora: Eichmann, o burocrata que organizou logisticamente a deportação de milhões de pessoas para campos de extermínio, não foi um monstro singular, mas o protótipo do homem moderno. A sua obediência cega, a sua incapacidade de pensar eticamente o que fazia, são sintomas de um mundo onde a técnica, a burocracia e a divisão do trabalho dissolvem a responsabilidade individual.

Segundo Anders, o problema não é apenas histórico - é estrutural. Vivemos num mundo tecnificado, imbuído do espírito do projecto da modernidade, em que a máquina excede a nossa sensibilidade e a nossa imaginação, e, consequentemente, o nosso pensamento ético. Produzimos armas capazes de destruir o planeta, mas não conseguimos conceber moralmente a magnitude do seu efeito. Este descompasso entre capacidade técnica e capacidade ética é o núcleo da sua crítica. Ele fala de maquinidade: o predomínio de sistemas técnicos que se autonomizam e reduzem o humano a peça dispensável. Nesse contexto, a perda da natureza humana é a desumanização que ocorre não apenas pela violência extrema (Auschwitz, Hiroshima), mas pela normalização de uma vida onde as pessoas deixam de ser sujeitos responsáveis e tornam-se peças de um engrenagem. No seu ensaio, Anders alerta-nos que não basta lamentar o passado. Precisamos reconhecer que somos todos “filhos de Eichmann”, isto é, herdeiros de um mundo em que a responsabilidade ética e social foi tecnicamente neutralizada - e Anders não sabia ainda o que viria a seguir, com a revolução digital e a IA.

Para Anders, os desastres do século XX foram simplesmente o resultado lógico de um processo pernicioso que já estava em curso há muitos anos, envolvendo a exclusão gradual da humanidade de todos os processos de produção – e, em última análise, do mundo criado por esses processos. A verdadeira catástrofe neste sentido, que Anders esperava tornar visível, residia na transformação da condição humana, transformação essa que se tornara tão naturalizada e imperceptível quanto destrutiva. No entanto, Anders encontra também uma chave de saída a partir do exemplo do 'piloto de Hiroshima', Claude Eatherly (ver adiante).

Apesar da distância temporal e conceptual, os pontos de contacto entre Garcés e Anders são evidentes. Garcés descreve a experiência de viver no depois, num tempo que perdeu continuidade. Anders mostra como a técnica gera esse mesmo efeito: a máquina produz consequências que nos ultrapassam, suspendendo a nossa capacidade de temporalizar o futuro. Em ambos os casos, o tempo humano é esmagado por forças que não controlamos.

A insustentabilidade de Garcés encontra eco na desumanização de Anders. Ambos mostram que a vida está ameaçada estruturalmente, seja pelo colapso vital e planetário, seja pela incapacidade de manter a consciência ética. Garcés propõem uma sabedoria que aceita limites e fragilidade. Anders, pelo contrário, mostra que já vivemos numa impotência moral que não é escolhida, mas imposta pelo mundo maquinizado. O contraste é revelador: entre uma ética da humildade activa e um diagnóstico da neutralização técnica.

No cruzamento destas reflexões, a responsabilidade aparece como desafio inadiável, embora profundamente frágil. Garcés aposta numa responsabilidade coletiva, relacional, planetária, por via de uma emancipação que ilumina caminhos do que podemos fazer. Anders alerta para a erosão da responsabilidade individual em sistemas técnicos. Alexievich acrescenta a importância de ouvir, testemunhar, reconhecer o não-saber como gesto responsável. Ouço aqui também ecos da “response-ability” proposta por Donna Haraway – ver p.ex. aqui. E é ainda por esta via que recorro ao texto de Amador Fernández-Savater, que reflecte sobre a raiz dos males que nos assolam e como interrompê-los, a partir do boicote espontâneo de um evento desportivo - a ‘Volta a Espanha’.

O autor começa por invocar as reflexões de Hannah Arendt (em ‘Eichmann em Jerusalém’ de 1963) e de Günther Anders sobre a origem e natureza do mal (ou talvez antes da maldade), ou seja, da barbárie moderna e do horror da modernidade. Para Arendt, a banalidade do mal é a incapacidade de pensar e a submissão maquinal à hierarquia; para Anders, como vimos, o mal é a incapacidade de sentir e imaginar que resulta da tecnificação da existência e da divisão do trabalho: “Incapacidade de sentir, incapacidade de pensar, incapacidade de imaginar: creio que Arendt e Anders, cada um à sua maneira, associam a disseminação da barbárie e do mal a uma crise geral de responsabilidade, da capacidade de assumir o controlo do que vivemos, de tirar consequências das nossas acções. O mal está inscrito em estruturas que tornam os sujeitos irresponsáveis, transformados em toda a parte em simples objetos que não sabem o que fazem, não sentem o que fazem, não pensam o que fazem.”

Fernández-Savater relembra que o pessimismo de Anders é refreado pela sua evocação do caso de Claude Eatherly (com quem manteve correspondência - ver aqui), o piloto de um dos bombardeiros envolvidos no lançamento da bomba sobre Hiroshima, que renegou, a posteriori, o seu papel de herói nacional, entregando-se à causa dos movimentos pacifistas e anti-nucleares. Eatherly torna-se o rebelde por excelência da sociedade tecnificada para Anders, que nos propõe escolher se queremos ser ‘filhos de Eichmann’ ou ‘filhos de Eatherly’: se participamos no ‘monsturoso’ ou se nos rebelamos contra ele. Citando Fernández-Savater: “O que sustenta toda esta estrutura é a desconexão sensível e quotidiana entre as coisas, a descontinuidade entre o que sentimos, o que pensamos, o que imaginamos e o que fazemos. (…) O mal é automático, o mal é o automático. Apaga as consequências do que fazemos, cega-nos para as implicações dos modos de vida em que estamos imersos. O mal propaga-se pela não resistência ao mal.” É aqui que o autor vê o poder dos bloqueios da ‘Vuelta’ em Espanha: o poder da interrupção, que convoca precisamente a suspensão da normalidade, da maquinaria: “A interrupção como modo de ação é capaz de provocar um acontecimento (algo acontece, algo se move, onde tudo o resto estava parado) porque compromete a verdade dos sujeitos, o sentido da vida para eles. Esse é o seu poder, essa é a sua eficácia, esse é o seu único método.” Fernández-Savater convida finalmente a substituir o sentimento de culpa pelo de responsabilidade: “Os automatismos protectores caem, já não podemos simplesmente obedecer, as circunstâncias obrigam-nos a pensar, devemos tirar consequências do que acontece e responder. Assumir a responsabilidade é precisamente isso: responder. Inventar algo a que responder.”

O cruzamento entre as reflexões de Anders, Garcés e Fernández-Savater abre uma tensão desafiante. Por um lado, Garcés lembra-nos que mesmo no colapso é preciso insistir na crítica, na imaginação e na responsabilidade coletiva. Por outro, Anders alerta-nos para a profundidade da nossa impotência: somos capazes de fabricar a nossa própria extinção, mas incapazes de a assumir. Fernández-Savater invoca um gesto ético que recusa tanto a desumanização tecnocrática quanto a resignação total.

Talvez o gesto político do nosso tempo seja precisamente sustentar aquela tensão. Nem ceder ao pessimismo absoluto, que nos condenaria à paralisia, nem ao optimismo ingénuo (ou o conformismo), que ignora a gravidade da situação. Por um lado, pensar no limiar: entre a denúncia da máquina que nos excede, a experiência temporal da catástrofe e a invenção de práticas emancipatórias no seio da condição póstuma. Por outro, agir com espontaneidade: a partir de uma sensibilidade e de um pensamento emancipado e crítico, encontrando formas de interromper a barbárie.

Afinal, como lembra Garcés, o iluminismo radical não é a crença num futuro garantido, mas a coragem de afirmar que ainda há algo a fazer, mesmo quando tudo parece condenado. E como lembra Anders, essa tarefa só fará sentido se encararmos de frente a herança de Eichmann, reconhecendo que a responsabilidade não é apenas individual nem abstrata, mas concreta e histórica. Alexievich sugere ainda que essa responsabilidade pode começar na escuta e na aceitação da nossa vulnerabilidade. Fernández-Savater convida-nos a exercitar a nossa responsabilidade como sujeitos políticos, não compactuando com a normalização da barbárie. Entre a consciência do desastre, o gesto ético e a invenção de novas possibilidades, talvez se jogue a nossa derradeira oportunidade de continuar a chamar “humana” (mas não antropocêntrica) à condição que partilhamos.

Leituras adicionais:

Artigo e entrevista no Público sobre o lançamento das traduções portuguesas dos ensaios de Anders e Garcés:

https://www.publico.pt/2025/09/05/culturaipsilon/noticia/gunther-anders-pensador-diante-abismo-humanidade-2145350

https://www.publico.pt/2024/02/21/culturaipsilon/entrevista/marina-garces-esquerda-nao-concentrar-apenas-travar-extremadireita-2080604