Fadiga, dessensibilização e descarte no Devastoceno

The Wasteocene (…) has been defined as the age of wasting relationships producing wasted people and ecosystems. (O Lixoceno tem sido definido como a era das relações desgastantes, produzindo pessoas e ecossistemas desperdiçados/desgastados) Marco Armiero

The vastness of devastation is at once vacant and full, spacious beyond measure and running out of room, barren and strewn with debris, a desert and a dump. (A vastidão da devastação é ao mesmo tempo vazia e cheia, espaçosa para além da medida e sem espaço, estéril e coberta de detritos, um deserto e uma lixeira) Michael Marder

Regra do ‘manual de instruções’ do Wasteocene: “Não te perguntes onde vão parar os restos indesejados do teu bem-estar.” (non chiederti dove vanno a finire i resti indesiderati del tuo benessere) Marco Armiero

The diminution of the sensible diminishes who we are, as opposed to what we come to possess. The squashing of the senses by the stimuli dumped onto them is the quashing of our being. (A redução do sensível diminui quem somos, por oposição ao que possuímos. O esmagamento dos sentidos pelos estímulos despejados sobre eles é a anulação do nosso ser) Michael Marder

Já tinha abordado aqui em 2023 o tema da exaustão, não apenas como sintoma dos paradigmas sociais dominantes do produtivismo, do consumismo, do excesso e do desperdício, mas também como condição que nos rouba a capacidade de atenção e cuidado. Retomo-o agora novamente a propósito de documentários recentes das cadeias internacionais France 24 e Deutsche Welle (DW) sobre o tema da fadiga mediática (media fatigue), mas também com base em textos ou livros que empregam as palavras inglesas ‘waste’ ou ‘dump’ para caracterizar as sociedades modernas, recorrendo a neologismos como Wasteocene ou Garbocracy, dos seguintes autores: Zygmunt Bauman (sociólogo e filósofo), Marco Armiero (historiador), Sayan Dey (pensador decolonial e historiador) e Michael Marder (filósofo). O lixo que produzimos e se acumula à nossa volta, mais ou menos à vista de todos, tornou-se um símbolo de uma época, mas é, ao mesmo tempo, o produto de um sistema socioeconómico que extrai, consome e descarta bens ou recursos, sejam eles materiais, naturais ou humanos. Acontece que a palavra inglesa ‘waste’ pode ter significados distintos, como lixo ou desperdício, mas também como desgaste ou devastação. É a partir desta ambiguidade de sentidos que irei desenvolver este escrito.

Um mundo exausto: da fadiga e bulimia informacionais ao Lixoceno (Wasteocene)

Vivemos num ciclo de fadiga e descarte: um mundo sobrecarregado de crises, conteúdo digital e ruído, onde a nossa resposta emocional — apatia ou alienação — torna-se tanto sintoma quanto mecanismo de reprodução das lógicas de consumo, exclusão e destruição. A exaustão e a dessensibilização parecem estados normais de existência. Notícias incessantes, crises sobrepostas, estímulos digitais constantes — tudo se acumula numa sobrecarga que não nos esvazia apenas emocionalmente, mas também politicamente. É um cansaço que prepara terreno para a indiferença - uma forma de anestesia social. Chamam-lhe “crisis fatigue”, “news fatigue”, “internet fatigue” (ver p.ex. aqui). Programas recentes da DW (ver aqui e aqui) documentam e analisam estes processos: exposição prolongada a más notícias e estímulos digitais fragmentados leva a distanciamento e dessensibilização — um tipo de habituação emocional que protege no curto prazo, mas corrói a capacidade de resposta no longo prazo. No primeiro programa, observa-se que “o organismo humano pode habituar-se a estímulos negativos... enquanto o doomscroller passivo se dessensibiliza”; e no segundo, constata-se que a internet manipula as emoções, gerando um estado de anedonia digital. Também a France 24 noticiou (aqui) um fenómeno com impactos semelhantes - a ‘fadiga noticiosa’ - e registou a tendência estrutural resultante de ‘news avoidance’ (ver também aqui), apresentando aquilo que apelidou de “jornalismo de soluções” como antídoto parcial ao sensacionalismo do “jornalismo da catástrofe”. No entanto, nestes documentários as análises não vão ao cerne dos fenómenos que descrevem: o sistema socioeconómico que está na sua origem.

De facto, o torpor da fadiga mediática não é apenas psicológico. Ele é sintoma de uma ecologia política da acumulação e do descarte: aquilo que Marco Armiero, no seu livro de 2021, apelida de Wasteocene (que pode traduzir-se por Lixoceno*) — uma época em que o planeta é reconfigurado como lixeira global, resultado de regimes de extração, barreiras fronteiriças e sacrifício territorial que empurram para longe (e para baixo) os custos da Modernidade. Com aquele termo (proposto pela primeira vez num artigo de 2017), Armiero procura desmistificar a narrativa tradicional do Antropoceno, apontando o capitalismo como a força motriz por trás da crise socioecológica e transferindo a responsabilidade da espécie humana, considerada um grupo indistinto que compartilha a mesma culpabilidade, para um sistema económico e as suas consequências nocivas. O autor enfatiza a natureza contaminadora do capitalismo e a sua persistência no tecido sociobiológico, além de revelar a acumulação de efeitos colaterais, tanto nos corpos humanos quanto no planeta. De facto, o lixo, ou melhor, o refugo, que o livro aborda não é apenas o das lixeiras ou aterros sanitários, mas também o dos seres humanos que o sistema empurra para as margens da sociedade - as comunidades vulneráveis que suportam as dificuldades evitadas por aqueles que desfrutam do bem-estar - que Armiero apelida de “lixeiras socioecológicas”. O autor escreve: “The divide between who and what is worth and who and what is worthless is the key feature of this concept that states loud and clear that we are not in this crisis together. Someone is paying the price for someone else’s well-being.” (A divisão entre quem e o que vale a pena e quem e o que não vale nada é a característica fundamental deste conceito que afirma, alto e bom som, que não estamos juntos nesta crise. Alguém está a pagar o preço pelo bem-estar de outra pessoa)

Zygmunt Bauman já havia diagnosticado esta outra face daquele processo no seu livro de 2003 “Wasted Lives: Modernity and its Outcasts”. Segundo o autor, a Modernidade, na sua dinâmica de “ordem” e progresso, produz “vidas desperdiçadas” — populações redundantes para a lógica do mercado e da mobilidade global, tratadas como excedentes a gerir, deslocar ou conter. Bauman defende que esta redundância é consequência da disseminação global e do triunfo dos processos de modernização: “A produção de ‘resíduos humanos’ [human waste]… (o ‘excessivo’ e o ‘redundante’, isto é, aqueles que não puderam ou não foram desejados para serem reconhecidos ou autorizados a permanecer) é um resultado inevitável da modernização”. Estes processos podem, em grande parte, ser entendidos em termos da colonização de todos os aspectos da vida, de todos os espaços e lugares, pelas forças, práticas e processos de mercado sob regimes de acumulação de capital. À medida que os processos de modernização se tornaram verdadeiramente globalizados, à medida que “a totalidade da produção e do consumo humanos se tornou mediada pelo dinheiro e pelo mercado, e os processos de mercantilização, comercialização e monetarização dos meios de subsistência humanos penetraram em todos os cantos do globo”, então a “crise da indústria de eliminação de resíduos humanos” (ênfase no original) tornou-se mais aguda.

Num ensaio recente, Sayan Dey, que cita quer Bauman, quer Armiero, introduz o conceito adicional de “waste-ing”, que define como “a social, political, and ecological practice of consistently producing wasted bodies, identities, ideologies, and ecologies” (uma prática social, política e ecológica de produção sistemática de corpos, identidades, ideologias e ecologias descartados/devastados). Dey afirma que o desperdício, enquanto entidade física e ideológica, se realiza através da legitimação da desumanização, da exclusão e da carnificina, e da deslegitimação da humanidade, da inclusão e do cuidado. O autor reforça as teses de Bauman e Armiero, defendendo que, no Lixoceno, o mundo com humanos, plantas e animais foi convertido numa “lixeira gigantesca” que é produzida e mantida através de práticas de fortificações e fronteirizações pelas comunidades sociopolitica- e economicamente privilegiadas para garantir que os seus espaços geopolíticos estão livres da “sujidade” que eles próprios produziram: escravos, refugiados de guerra, refugiados climáticos e migrantes. Dey refere que, no entanto, a era actual não compreende apenas vitimização e opressão, mas também abrange condições de resistência. Através de uma experiência contínua de ser discriminado e violentado, o corpo descartável torna-se um corpo político, insurgindo-se através do “commoning” (ver adiante). No seu livro Garbocracy: Towards a Great Human Collapse, Sayan Dey explora como a acumulação e o descarte de lixo na Índia são impulsionados por factores diversos, incluindo aspectos sociais, culturais, políticos, económicos, comunitários, de casta ou religiosos. Ele argumenta que as experiências desagradáveis geradas pela visão e pelo cheiro do lixo não são apenas físicas, mas também psicológicas, neurológicas, estruturais, institucionais, tangíveis e intangíveis. O descarte inadequado de lixo em locais públicos gera diversos problemas de saúde e impacta negativamente o estado social, cultural, político e económico de indivíduos e comunidades. O objetivo principal do livro é revelar como os padrões e intenções sociopolíticas por trás do descarte gradualmente transformam montanhas de lixo em entidades autoritárias que governam os padrões habituais de pensamento, comportamento e acção dos seres humanos. A obra introduz o conceito de "garbocracy" para revelar como o poder e a opressão estão embutidos na organização do espaço, das comunidades e do conhecimento. O livro enfatiza a necessidade de se libertar não apenas do lixo espalhado por toda parte, mas também da lógica que organiza a divisão entre pureza e imundície, desperdício e valor.

A fadiga e o descarte alimentam-se mutuamente

Como vimos, a fadiga informacional e a dessensibilização não são apenas efeitos colaterais da tecnologia; são tecnologias sociais ao serviço de um modelo que precisa de atenção volátil, rotatividade permanente e obsolescência programada — de bens, de afectos, de narrativas e, finalmente, de vidas. No capitalismo de plataformas e da financeirização, o valor extrai-se onde houver fluxo (cliques, dados, mercadorias, pessoas). O resultado é uma gramática do descarte:

- descartamos atenção: quando tudo compete, nada importa por muito tempo e temos terreno fértil para apatia e “doomscrolling”;

- descartamos afectos: as emoções são capturadas, aceleradas e esgotadas; quando a dor e o medo são ‘conteúdos’, a compaixão e a confiança transformam-se em ruído de fundo;

- descartamos territórios e pessoas: são criadas zonas de sacrifício ambiental e cordões sanitários para ‘excedentes’ humanos – refugiados, trabalhadores descartáveis, populações racializadas –,que Bauman descreveu como “gestão do excesso humano”;

- descartamos o próprio mundo: o Lixoceno de Armiero é a materialização geopolítica desse ciclo: fortificações e fronteiras mantêm ‘limpos’ os espaços dos privilegiados, enquanto exportam ‘sujidade’, risco e morte.

Assim, fadiga (subjetiva) e descarte (objetivo) são duas faces do mesmo processo. A saturação que nos anestesia é a mesma que mantém invisível a logística do extermínio lento — do lixo digital ao ar irrespirável, dos campos de detenção às costas transformadas em valas comuns do século XXI. No Lixoceno, o lixo não é apenas subproduto: é parte integrante do próprio funcionamento do sistema. Para gerar valor, é preciso simultaneamente gerar descarte.

O modelo socioeconómico-cultural dominante é o motor

Estes são alguns dos seus componentes:

- Extractivismo expandido: não só de minérios e florestas, mas de atenção e afectos. Plataformas tratam emoções como matéria-prima; a sua escassez programada sustenta o ciclo “choque-clique-cansaço-descarte”.

- Financeirização e obsolescência: a pressão por rendimentos de curto prazo acelera ciclos de produto e gera resíduos físicos e sociais. Bauman já via a modernidade como máquina de produção de excedentes humanos; hoje, o excedente é também de dados, conteúdos e ansiedades.

- Fronteirização: o Lixoceno não é homogéneo; é espacialmente seletivo. Barreiras, zonas francas, parques de lixo tóxico e corredores logísticos desenham um mapa onde a limpeza de uns é garantida pela sujidade de outros.

- Cultura da aceleração: o novo substitui o novo antes de significar algo. Isso esmaga memória e cuidado, corta a duração necessária para a compaixão se converter em compromisso — e converte cidadania em fadiga e exaustão.

A toxicidade ontológica

No seu ensaio “Being Dumped” (que já tinha citado anteriormente aqui), Michael Marder conduz a reflexão para a esfera ontológica e ética: nas nossas sociedades modernas não descartamos apenas coisas e pessoas; somos descartados num “dump” ontológico — uma toxicidade do existir em que matéria, significados e corpos se tornam resíduos difusos e descartáveis. O autor escreve: “Vivemos e morremos num depósito [dump] de ideias, corpos, sonhos, materiais, fragmentos de relações, trechos sonoros e memes, descontextualizados e desistoricizados, produzidos como lixo, recortados, isolados e atirados para uma enorme salganhada no que resta do que costumava ser um mundo. (…) Vivendo numa lixeira, somos movidos, produzidos e reproduzidos por ela, como por nós próprios. Em grande parte, e embora tecnicamente vivos, estamos ali a morrer, desmembrados, deitados fora, descartados, alienados da nossa alienação, passando a amá-la ou completamente indiferentes, apáticos, não mais envolvidos, anestesiados com analgésicos fabricados farmacêutica- e ideologicamente. A lixeira vive-nos, vive para nós. Assume o movimento, a produção e a reprodução da mundo-em-destruição, destruindo o próprio ser-mundo do mundo.” Para Marder, “A lixeira global é um deserto que se estende sobre a terra e nas zonas hipóxicas dos oceanos. Quanto mais há, quanto mais cresce — imitando a atividade daquilo a que os gregos chamavam physis e os latinos conheciam como natura —, menores são as oportunidades de florescimento futuro e de crescimento finito.”

Marder propõe que não estamos apenas a viver entre desperdício e lixo, mas a ser descartados no próprio plano do ser – uma experiência difusa de contaminação ontológica: significados degradados, mundos comuns corroídos, tempos saturados. Ele escreve: “Num abandono generalizado do ser, o deserto cresce fora e dentro daqueles que o abrigam. Somos abandonados pelo ser na medida em que abandonamos o ser. Hoje — ou melhor: esta noite, na noite rastejante e sem limites do mundo — na noite de hoje, então, o ser está a ser descartado.” A força das palavras de Marder reside em mostrar que o lixo não é meramente resíduo: é regime – o modo como o mundo se organiza quando o valor de troca coloniza o valor de uso da vida. Para Marder não são apenas coisas ou lugares que são descartados, mas também relações, memórias e afectos. Descartar é também negar a coabitação, cortar laços de cuidado.

Fios de saída: contra-lógicas do cuidado e do comum

Se a gramática dominante é a da fadiga e do descarte, como reescrevê-la? Dei algumas pistas nos meus posts sobre preguiça, ócio e atenção (aqui) e sobre deserção (aqui). Aqui passo a acrescentar outras:

- Desaceleração informativa: reduzir o ruído e o frenesim para restituir atenção — não como fuga, mas como reabertura à lucidez e à sensatez (curadoria, jornalismo de soluções, apelos à acção concreta ao invés de pânico difuso).

- Commoning (Dey/Armiero): reconstruir os comuns socioecológicos — água, solo, ar, alimentos, dados, vizinhanças, conhecimento — como infraestruturas de resistência à lógica da mercadorização e do descarte; ver p.ex. aqui (Comuns).

- Política de responsabilização: internalizar custos (ambientais, sociais, informacionais) que foram externalizados para periferias humanas e territoriais.

- Cartografias do Lixoceno: tornar visíveis as redes de descarte (do cobalto ao lixo digital; dos campos de refugiados aos “desertos alimentares”; das “nuvens digitais” às centrais elétricas) e conectá-las às tramas financeiras e legais que as viabilizam.

Do Lixoceno ao Devastoceno

Como vimos, a fadiga não é um efeito colateral isolado, mas parte de um modelo socioeconómico e cultural que precisa do nosso cansaço para funcionar. Cansados, reagimos menos; dessensibilizados, aceitamos mais. O ciclo fecha-se: enquanto alguns acumulam valor, outros (comunidades, ecossistemas e o próprio planeta) acumulam lixo ou são descartados. O Lixoceno parece-se mais com um Devastoceno**, uma era em que a exaustão e o descarte devastam corpos, comunidades e territórios – tal como afirma Marder na segunda citação que abre este post.

No ciclo Fadiga-Dessensibilização-Descarte, a saturação informacional e emocional cria as condições para reproduzir as ‘lixeiras socioecológicas’ e a ‘toxicidade ontológica’ do Lixoceno/Devastoceno — o cansaço bloqueia a empatia politizável e mantém invisível a ‘gestão de excedentes’. A máquina moderna de produzir descartados do capitalismo global (plataformizado e financeirizado) precisa de excedentes humanos e ambientais; Bauman forneceu a chave sociológica, Armiero a chave ecológica, Marder a chave ontológica. Já para Dey, a gestão de excedentes ou descartados torna-se forma de administração institucional da vida e da morte. Mas Armiero e Dey relembram que o Lixoceno também gera linhas de fuga: práticas de comum, solidariedades e contranarrativas capazes de regenerar mundos partilhados e habitáveis – ver também aqui.

Como habitantes do Lixoceno/Devastoceno, fomos treinados para o cansaço e para aceitar o mundo como uma lixeira inevitável. Mas se a fadiga e o descarte são sintomas e instrumentos do modelo dominante, a possibilidade de transformação convida a práticas de ressensibilização: desacelerar para ver, reaprender a cuidar e construir coletivamente alternativas. Os passos críticos para reverter o Devastoceno seriam converter atenção em duração, compaixão em compromisso e indignação em comum. Nomear o Lixoceno, reconhecer as vidas desperdiçadas e admitir o ‘descarte ontológico’ não servem para soçobrar; servem para relocalizar responsabilidade e reterritorializar o cuidado. A saída não deverá ser moralista nem individualista, mas sim política, infraestrutural e coletiva. Trata-se de deslocar a atenção do ruído e da fadiga para o que está vivo, de recusar o destino de lixo – para nós, para os outros e para o planeta – bem como a devastação do capitalismo e da modernidade.

Notas:

* Ver p.ex.: Gaboardi & Nunes (2021). Antropoceno, Capitaloceno e Lixoceno: diferentes abordagens sobre as relações sociedade-natureza. (aqui)

** Criei esta palavra a partir da raíz latina do verbo devastar – devasto, devastare – que significa arruinar ou destruir, para enfatizar que o Lixoceno provoca uma devastação de corpos e territórios.

Quebrar o feitiço da Modernidade e das narrativas do fim do mundo

Nota prévia: este post inspira-se e amplia um texto que escrevi para o blog do festival Pedras’25 (aqui)

Vivemos entre ruínas - não apenas ecológicas, mas também políticas, epistémicas e sensoriais. Não é novidade afirmar que o mundo está em colapso ou que se aproxima o fim do mundo. O que importaria agora perguntar é: que mundo é esse que está a acabar, e para quem? E sobretudo: que mundos podem ainda ser cultivados a partir das suas cinzas?

É precisamente este o ponto de partida de Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins, livro do casal brasileiro Déborah Danowski (filósofa) e Eduardo Viveiros de Castro (antropólogo) publicado em Portugal em 2023 (ver aqui), mas que teve a sua 1ª edição no Brasil em 2014. Contra a ideia de um apocalipse genérico ou natural, impulsionado por um colapso climático/ambiental ou por um conflito nuclear, os autores afirmam que o que colapsa é um mundo específico — o mundo da Modernidade ocidental, sustentado na separação entre Natureza e Cultura, na aceleração capitalista e na fantasia da universalidade. Esse mundo, ao impor-se como único, condenou outros mundos a desaparecerem. Mas na sua queda, talvez se abram brechas. Nas palavras dos autores: “o fim do mundo já aconteceu para muitos povos; o desafio agora é aprender com quem soube sobreviver ao fim.”

O livro parte da premissa de que o apocalipse já não é um evento futuro ou distante, mas o início de uma nova realidade - o fim do “mundo” como modo-de-vida moderno, marcado pelos valores dualistas, produtivistas, extractivistas e capitalistas. Os autores exploram como esse espectro/medo se manifesta na cultura contemporânea (em particular, no cinema) e no discurso filosófico (citando autores como Dipesh Chakrabarty, Gunther Anders, Bruno Latour ou Isabelle Stengers), não como a destruição total, mas como o colapso do paradigma dominante. Denunciam a cosmopolítica moderna antropocêntrica, sustentada na ideia de que a história é uma trajetória linear rumo à dominação da natureza pela ciência e tecnologia, ou seja, pelo engenho humano. Constatam que esse projeto se voltou contra si próprio, resultando no Antropoceno: uma época em que a Terra/Gaia reage violentamente e uma certa ‘humanidade’ se torna uma força geológica. Danowski e Viveiros de Castro questionam que mundo é esse afinal que estaria a acabar - e para quem. Defendem que o mundo que está a acabar não é “o planeta Terra” enquanto realidade física, nem tampouco “o mundo” no sentido de “todos os mundos possíveis”. O que se encontra em crise terminal é um mundo específico, o “mundo moderno” ocidental, capitalista, antropocêntrico - ou seja, o projeto civilizatório que se autodenomina “universal”, mas que foi historicamente construído sobre a exclusão, o extrativismo e a destruição de outros mundos.

Esta visão tem evidentes paralelismos com a que Vanessa Machado de Oliveira apresenta em “Hospicing Modernity” (2021) e à qual me referi num post anterior. O mundo da Modernidade é caracterizado: (i) pela separação entre Natureza e Cultura, uma dicotomia que fundamenta a ciência moderna, a política liberal e a economia capitalista; (ii) pela ideia de progresso linear, uma flecha temporal que levaria da ignorância à razão, da barbárie à civilização, da subsistência à abundância técnica; e (iii) pelo domínio da humanidade sobre a Terra, que culmina no Antropoceno, onde a acção humana altera irreversivelmente os sistemas terrestres. Assim, o que “acaba” é esta ontologia moderna, esta forma hegemónica de organizar o real - que já não consegue sustentar-se nem fisicamente (pela crise ambiental), nem simbolicamente (pela perda de legitimidade), nem politicamente (pela sua incapacidade de responder aos colapsos que ela mesma gerou).

Mas para quem é que o mundo acaba, afinal? Esta é outra das perguntas a que o livro tenta responder. Danowski e Viveiros de Castro propõem que o fim do mundo não é um evento igual para todos, porque nem todos viveram no mesmo mundo - nem tiveram o privilégio de acreditar na sua universalidade. Para muitos povos indígenas, afrodescendentes, camponeses e habitantes de territórios colonizados, o “fim do mundo” já aconteceu - e mais do que uma vez. A chegada dos colonizadores, a escravatura, o genocídio, o roubo da terra e da autonomia foram catástrofes tão absolutas que, para essas populações, o colapso não é uma ameaça futura, mas uma experiência histórica vivida. Inspirados por cosmologias indígenas, em especial o perspectivismo ameríndio desenvolvido por Viveiros de Castro, os autores contrapõem essas visões ao pensamento ocidental moderno. Nos mundos ameríndios, não há separação entre natureza e cultura, e cada ser humano ou não humano vê-se a si mesmo como humano, mas vê os outros como outros. Essa forma de pensar expressa um modo de existir que nunca perdeu contacto com a Terra-Gaia, e oferece uma possível resiliência pós-colapso pelo exemplo de povos que “já perderam seu mundo” desde a colonização.

Portanto, os autores invertem a lógica comum: para os modernos ocidentais, o mundo está “a acabar agora”, mas para os povos subalternizados, o seu mundo já foi destruído há séculos. E para Gaia (a Terra como sistema vivo), o que pode estar a acontecer é uma resposta activa ao abuso contínuo de um sistema predatório. Esta distinção leva a uma crítica radical ao universalismo moderno: não há um mundo único a acabar, mas sim vários mundos coexistentes, alguns dos quais resistem, outros colapsam, e outros tentam nascer. Essa é também a tese da antropóloga cultural canadiana Natasha Myers, a que aludi em posts anteriores – ver p.ex. aqui.

Segundo Danowski e Viveiros de Castro, as perguntas ‘que mundo acaba?’ e ‘para quem?’ conduzem a um descentramento necessário: a crise climática/ambiental não é só um problema técnico ou “humano em geral”, mas uma crise de uma ontologia dominante que já destruiu mundos e agora enfrenta a sua própria obsolescência; e a resistência e o pensamento de povos que sobreviveram ao fim dos seus mundos (como os ameríndios) não devem ser vistos como “primitivos” ou “românticos”, mas como fontes legítimas de conhecimento sobre como viver após o colapso de um mundo.

Para quebrar o feitiço da história única e da universalização ocidental, Danowski e Viveiros de Castro propõem a ideia de que há vários mundos dentro do mundo como ruptura frontal com a narrativa dominante da modernidade ocidental, que pressupõe um só mundo real (natural, objetivo, científico), uma só história (linear, progressiva, eurocêntrica), e um só destino (tecnológico, globalizado, capitalista). Aquele feitiço sustenta-se naquilo que os autores chamam de mitologia moderna, que nega a possibilidade de múltiplos modos de existência válidos. Ao reconhecer que existem cosmologias, ontologias, temporalidades e ecologias diversas, revela-se que o mundo moderno é apenas um entre outros, e não o ápice inevitável da história. Este gesto decolonizador é potente porque abre espaço para vozes e práticas silenciadas: o que os modernos vêem como “mito” ou “tradição” pode ser, afinal, teoria cosmológica, política ambiental e resistência epistémica.

A constatação da existência de vários mundos não é um relativismo passivo, mas um ponto de partida para uma cosmopolítica activa. Isto significa não só recusar o monopólio ocidental sobre o real e o possível, mas trazer para o centro da política os modos de existência que persistiram apesar da colonização. Os autores defendem que a experiência histórica de povos que já passaram pelo fim dos seus mundos pode ser uma chave política para os tempos de colapso actuais. Estes povos sobreviveram não apenas biologicamente, mas ontologicamente — mantiveram vivas relações, saberes e modos de habitar que escapam à lógica moderna.

Além disso, o reconhecimento de múltiplos mundos obriga a abandonar o projeto totalizante de uma política universal (moderna, estatal, hierárquica) e pensar em termos de alianças trans-ontológicas, onde diferentes formas de vida se articulam sem precisarem de ser reduzidas a uma só norma. Pensar politicamente outros caminhos passa assim por escutar e aprender com mundos que não colapsaram com a modernidade, e por reimaginar a política como um espaço de negociação entre ontologias.

Uma das autoras citadas por Danowski e Viveiros de Castro é a filósofa belga Isabelle Stengers que propõe o conceito de “abrandamento” (ralentissement) como estratégia de resistência ao tempo acelerado e predatório do capitalismo global (que Stengers apelida como “a barbárie que vem”). Esse ritmo imposto — do lucro, da extração, da urgência tecnocrática — é também o ritmo da barbárie: um tempo que não permite pensar, escutar, hesitar ou cuidar. O abrandamento cosmopolítico é, segundo Stengers, uma forma de deter o gesto imperial da solução imediata e totalizante, uma estratégia para criar espaços de respiração para os mundos em perigo e uma ética da atenção, que não responde com pressa, mas com escuta e co-presença às situações concretas e às vozes silenciadas. Stengers propõe resistir não com “grandes narrativas”, mas com pequenas práticas de recusa e criação — alianças entre mundos que não se deixam reduzir a um só. Este abrandamento é também cosmopolítico, porque reconhece a multiplicidade de agentes (humanos e não humanos), aceita que nenhum saber tem a totalidade da resposta, e exige modos de convivência que não passem pela eliminação da diferença.

Outro autor invocado por Danowski e Viveiros de Castro é o líder e pensador indígena Ailton Krenak, que propõe uma reviravolta na ideia de futuro, não como um salto em direção a algo novo e inédito, mas um reencantamento com aquilo que já lá estava — e foi ignorado, destruído ou esquecido. O futuro ancestral seria um futuro enraizado nos modos de vida e pensamento dos povos originários, um retorno à terra, não como nostalgia, mas como reactualização da sabedoria que permite existir em relação, e uma recusa da ideia de que o “futuro bom” depende do progresso técnico e da acumulação - ver também aqui. Para Krenak, a Terra é viva, os rios sonham, e os humanos são apenas parte de uma rede ampla de existência. O futuro que vale a pena viver é aquele que não separa o que vive do que pensa, o que sente do que produz, e que honra os laços com quem veio antes e com quem virá depois — humanos e não humanos. Tal como Danowski e Viveiros de Castro, Krenak vê que o mundo moderno acabou, mas não o mundo dos que sabem dançar com o tempo, com os ciclos, com a floresta, com a água.

Quer Stengers, quer Krenak, propõem uma ruptura com o tempo moderno: Stengers, através da recusa da aceleração e da tecnossolução imperial; Krenak, através do enraizamento num tempo ancestral que não é passado, mas possibilidade futura. Ambos recusam o apocalipse como fim total e propõem formas de resistência sensível, não-heroica, de reencantamento do mundo, sem cair em romantismo, e de politização da coexistência com a Terra, em vez da guerra contra ela.

Na perspectiva de pensar e cocriar outros mundos dentro do mundo, volto a invocar Natasha Myers, que nos convida a reaprender a cultivar mundos habitáveis. No seu ensaio How to Grow Livable Worlds, Myers propõe uma viragem botânica e sensorial: em vez de salvar “o planeta” como abstração, devemos envolver-nos concretamente com os seres e territórios com quem coabitamos, em particular com as plantas. Cultivar mundos é um acto de atenção, de escuta, de co-criação — um gesto quotidiano de resistência ao esvaziamento relacional promovido pela ontologia moderna.

Para Myers, o saber que interessa não está nos satélites nem nas megateorias, mas nos gestos subtis de cuidado e interdependência que ainda se praticam em jardins urbanos, hortas comunitárias, florestas protegidas, rituais indígenas, danças com as árvores. É a partir desses microcosmos que se pode reactivar o nosso sensório vegetal e ecológico — adormecido pelo modo como o Ocidente aprendeu a ver o mundo como recurso, e não como relação. A ecologia, aqui, deixa de ser gestão de populações e ecossistemas, e passa a ser arte de coexistência.

Talvez a Modernidade tenha sido, como sugere Natasha Myers, um feitiço lançado sobre o mundo — um encantamento sombrio que nos ensinou a ver a Terra como objeto, o tempo como linha, o outro como primitivo. Um feitiço que nos separou do que éramos: floresta, rio, bicho, sonho. Agora, entre escombros e auroras, cabe-nos tecer outro encantamento, um contra-feitiço que dissipe a névoa da separação e devolva espessura ao viver. Precisamos, como diz Stengers, de um abrandamento, para que os mundos silenciados possam voltar a falar — “com hesitação, sem arrogância, na presença dos outros.” Precisamos, como propõe Krenak, de um futuro com raízes, onde “não sejamos os órfãos da Terra”. Precisamos de ‘hospedar’ o fim com compaixão e compostagem, como defende Vanessa Machado de Oliveira, e deixar morrer o que já morreu — a promessa do progresso sem mundo. E então, talvez, possamos ouvir as plantas sonhar, sentir o chão respirar, cultivar mundos com gestos pequenos, lançar encantamentos de cuidado, escuta e relação. Porque, como lembram Danowski e Viveiros de Castro, “há mundo por vir”, sim — mas ele não virá como um novo império e não será o mesmo para todos. Virá como o retorno de algo que nunca partiu, esperando que finalmente o vislumbremos.

Aceito, por fim, o desafio de Natasha Myers de quebrar o feitiço que nos foi lançado pela Modernidade, convocando os pensamentos e os mundos que resistem (reexistem) dentro do mundo, lançando este contra-feitiço (que entretece todas as vozes que citei):

Feitiço para desfazer o mundo inabitável

Dizem que o fim do mundo está próximo.
Mas que mundo é esse? — E de quem?

Talvez o mundo que está a acabar
seja um feitiço.

Um feitiço lançado pela Modernidade,
um feitiço que nos cegou para o vivo,
que fez do rio um canal, da floresta um recurso,
do tempo uma flecha,
do outro um primitivo.

Esse feitiço ensinou-nos
a esquecer que somos terranos – da Terra, do Húmus.
Que somos relação.
Que somos sonho.

Agora, entre os escombros do progresso,
Saibamos dizer:
não tenham pressa, nem acelerem - abrandem.

Abrandem para escutar os mundos
que ainda falam baixinho,
nas margens, nas rochas, nos corpos que resistem.

Relembremos:
o futuro não está à frente — está sempre ao nosso lado.

O futuro vem dos ancestrais,
vem dos que ainda dançam com os ciclos,
dos que sonham com o rio.

Afirmemos sem hesitar:
não tentem salvar o que já morreu (ou está moribundo).

Deixemos morrer a modernidade com lucidez e gentileza.
E acompanhemo-la com dignidade,
sem a ilusão de que fomos inocentes.

Aceitemos por fim que
há mundo por vir, sim — mas ele não é para todos o mesmo.
Ele não será um novo império.
Será um novo encantamento.

Por isso, talvez seja hora de lançarmos outro feitiço.
Um contra-feitiço.
Um desencantamento do desencantamento.

Com filamentos rizomáticos.
Com escuta.
Com compostagem.

Com mundos por (de)vir,
que não nos pertencem —
mas que nos esperam.

Saibamos evocá-los e nutri-los - simpoieticamente, amorosamente…

Retomar a escrita: acompanhando um mundo moribundo

O fim do mundo tal como o conhecemos é o fim de um mundo que necessita de cuidados paliativos e talvez, através desses cuidados, a humanidade possa aprender a ser ensinada pela violência que infligiu a si própria e ao resto da natureza. (“The end of the world as we know it is the end of a world that needs hospicing and perhaps, through this hospicing, humanity can learn to be taught by the violence it has inflicted on itself and the rest of nature.”) Vanessa Machado de Oliveira

Quebrando um silêncio de vários meses, retomo a escrita para tentar desfiar algumas das tramas que vão tecendo o mundo à minha/nossa volta, em que tenciono revisitar inevitavelmente temas que atravessaram os posts que publiquei durante 2024 – guerra(s), crise ambiental, crise política, crise social. O Respigador continua atento e sem mãos a medir, mas não tem conseguido trazer à escrita tudo aquilo que tem respigado.

Há umas semanas atrás e perante notícias recentes, escrevi num email a uma pessoa amiga: “O mundo continua o seu caminho tresloucado, com os ventos de guerra anunciada a soprarem com força crescente. Navegar esta tempestade não é fácil e a aparente apatia da sociedade civil torna a situação ainda mais chocante e trágica...”. Constato que atingimos, colectivamente, um grau de disfuncionalidade que é disfarçado todos os dias pelos sinais de aparente ‘normalidade’ e, principalmente, pelas narrativas trazidas pela grande maioria dos media, focados na sua missão de cobrir os acontecimentos que ‘marcam a actualidade’ e que são concatenados numa sequência frenética, sem que lhes seja dada a contextualização ou a profundidade necessárias a um entendimento do nexo que os liga ou das suas causas profundas - ver também o meu post de Janeiro de 2023. Por exemplo, tomando como ponto de partida o tema do belicismo reinante, constato que o abandono declarado da diplomacia e da convivência pacífica em favor da militarização e da guerra tem vindo a ofuscar o agravamento da calamidade ambiental (que não é apenas climática!), que, por sua vez, decorre da prossecução de um modelo económico depredador a nível mundial, modelo esse que promove modos de vida insustentáveis por uma parte substancial da população, deixando um outra parte em modo de sobrevivência e enriquecendo obscenamente uma pequeníssima minoria… Estes são alguns dos nexos que se perdem na voragem de um quotidiano que deixa pouco tempo ou energia para os digerir e atravessar.

Ao normalizar este estado de coisas arriscamo-nos a tomá-lo como uma consequência inevitável de algo que nos transcende e a aceitar os seus impactos negativos como efeito colateral de um modelo de sociedade imperfeito e ‘complicado’ mas que, apesar de tudo, nos proporciona (algum) bem-estar e conforto (para quem os tem). A outra desculpa com que muitos se defendem vem de um lugar de impotência – as decisões são tomadas num nível ao qual o cidadão comum não tem acesso nem capacidade de influência ou de agência. Acresce que muitos daqueles que alegam ‘descomplicar’ ou trazer algum entendimento carregam consigo vieses ou agendas dissimuladas que podem ser difíceis de descortinar e de desconstruir por exigirem trabalho e tempo de pesquisa – que muita gente não tem.

Como escrevi no início de 2023 (aqui), estamos a viver uma permacrise em que acontecimentos de diversa natureza – geopolíticos, ambientais, sociais, económicos – e de alcance igualmente diverso, mas eminentemente interligados, se sucedem vertiginosamente deixando-nos perplexos, confusos, zangados, amedrontados ou desanimados e com pouca capacidade de reflectir ou de reagir. Lamentavelmente, este estado de espírito é favorável à manutenção do status quo pela minoria que dita os destinos do mundo e beneficia das suas besesses, mas que teria muito a perder se a versão de mundo que se esforçam por manter se desfizesse. Trata-se, em parte, da consequência de um modelo socioeconómico ecologicamente destrutivo e socialmente injusto, mas trata-se em igual medida de uma visão de mundo distorcida que valoriza o materialismo, o utilitarismo, o excepcionalismo humano e uma noção redutora de progresso – que podíamos apelidar de Modernidade (ocidental).

Escrevi anteriormente sobre alguns dos pilares da Modernidade: aqui, aqui e aqui. Desconfio que se as prioridades das sociedades contemporâneas, ditadas pelos paradigmas dominantes, não fossem o crescimento económico, a acumulação de capital (material e imaterial, p.ex. dinheiro) e a dominação do mundo não humano, mas antes o autoconhecimento, a solidariedade e o bem comum, teríamos um prognóstico bem menos negro do que aquele que enfrentamos.

Estes temas atravessam um livro com o qual me cruzei recentemente e que invoco aqui para ajudar a pensar o estado do mundo e como enfrentá-lo, ou antes, como acompanhá-lo e deixar que ele nos acompanhe. Trata-se de Hospicing Modernity (2021) da autora de origem brasileira e docente na 'University of Victoria'* (Canadá), Vanessa Machado de Oliveira (aka Vanessa Andreotti). É possível aceder a excertos do livro aqui.

O livro é um convite à nossa capacidade de confrontar o desconforto de reconhecer a nossa própria cumplicidade, as nossas contradições e medos em relação à Modernidade, sem recorrer à atitude defensiva ou à apatia. O título dá desde logo uma pista poderosa: “hospedar a Modernidade” é acompanhá-la no seu fim — como se faz com um doente terminal — com cuidado, com compaixão, mas também com lucidez sobre a sua condição. A autora não propõe uma reforma da Modernidade, mas uma transição com ela e para além dela. ‘Hospedar a Modernidade’ será então reconhecer os seus limites e esgotamentos. Vanessa descreve a Modernidade como um sistema que promete controlo, progresso, segurança e soluções para todos os problemas — mas que, ao mesmo tempo, produz desigualdade, violência epistémica, destruição ambiental e esgotamento existencial. Ao adoptar a máxima “Não podemos resolver a crise com as mesmas ferramentas que a criaram”, ela propõe um tipo diferente de aprendizagem, não para “melhorar o sistema”, mas para nos desapegarmos dele — com cuidado e responsabilidade. A autora defende que, antes de aprender coisas novas, é preciso desaprender certos pressupostos: o individualismo, a obsessão com o progresso linear, a separação entre humanos e natureza, a ideia de que há soluções técnicas para problemas relacionais e espirituais. O processo educativo torna-se, então, mais um “acompanhar processos de transição interior e colectiva” do que “ensinar conteúdos”. No livro, ela apresenta quatro metáforas para as formas como as pessoas (ou coletivos) se posicionam diante de um futuro que envolverá um muito provável colapso civilizacional: o Guerreiro – quer vencer o sistema com as suas próprias armas; o Banqueiro – acumula soluções, saberes e práticas alternativas como se fossem capital; o Bombeiro – tenta apagar incêndios o tempo todo, mas sem questionar as causas profundas; o Cuidador de Hospício (Hospice Worker) – aceita que estamos num fim de ciclo e cuida das relações, dos afectos, dos lutos, preparando o terreno para o que poderá emergir. É este último que ela propõe como caminho: uma aprendizagem que saiba lidar com perdas, com incertezas, com a morte de velhas formas de estar no mundo.

Uma outra proposta importante do livro é a decolonização (palavra que é usada como alternativa a descolonização, que descreve o processo histórico de autodeterminação de povos subjugados por regimes coloniais) da aprendizagem. Para Vanessa, a educação ocidental moderna carrega consigo um projeto colonial: define o que é conhecimento legítimo, quem tem autoridade para ensinar, quais futuros são possíveis ou desejáveis. Decolonizar a aprendizagem é abrir espaço para outras cosmologias, outros modos de relação com o mundo, com o tempo, com o saber. Mas isso não se faz com uma simples “inclusão” de saberes indígenas ou afro-diaspóricos no currículo — requer uma transformação profunda nas formas de estar, sentir, decidir e agir. Vanessa convida a deixar morrer com dignidade certas ideias e estruturas, para que algo novo possa eventualmente nascer. Ela desafia-nos a pensar as aprendizagens não apenas como instrumentos de transformação social, mas como práticas de cuidado em tempos de fim — de fim de uma era, de um paradigma, talvez de uma forma de mundo.

Ficam estas pistas para aguçar o apetite para aquele livro, mas também para a sua sequela (Outgrowing Modernity) que será publicada este Verão. Deixo ainda ligações para alguns vídeos onde a autora discorre, em diálogo, sobre os temas do seu livro: conversa com Nate Hagens (aqui) e conversa colectiva (The Great Simplification): https://youtu.be/MDtn0eEas7c (1h48); conversa com Nora Bateson (Faculty of Education at the University of Victoria): https://youtu.be/8VIkI9v4kVg (1h30); conversa com N.S. Lupson (Entangled World): https://youtu.be/TXbV1Rj924Q (1h05).

* Nota: Na 1ª versão deste post tinha indicado por lapso que se tratava da 'University of British Columbia' - ver aqui.

Co-criar mundos habitáveis

Encontro Semente, Aldeia do Vale, Maio 2024
(Projecto Casa-Árvore)

Participei recentemente na 4ª conferência internacional de Economia Social e Solidária e Comuns que decorreu no ISCTE/IUL de 13 a 15 Novembro – ver aqui. Durante os três dias da conferência dedicada ao tema “Para além do ‘consenso da descarbonização’: a ética e as práticas de simpoiese”, foram muito diversas as abordagens oferecidas pelos participantes, oriundos principalmente das áreas das ciências sociais e humanidades – ver aqui ou aqui. Já tinha trazido a este blogue o conceito de simpoiese (aqui) e, numa apresentação que fiz durante a conferência, juntei-lhe a abordagem decrescentista para fazer um diagnóstico sistémico da permacrise global (ver aqui) e para apontar possíveis caminhos de transformação social que permitam fazer face aos desafios existenciais que enfrentamos.

Fiz também parte de uma apresentação colectiva do projecto Casa-Árvore (Arte Comunitária e Ecologia), no qual colaboro desde 2020. Essa sessão, a qual intitulámos “Co-criar mundos habitáveis: entretecer práticas artísticas comunitárias e regeneração ecológica”, teve contributos, em registos ora expositivos, ora performativos, de mim próprio, da Graça Corrêa (‘Eco-Empatia: para uma relação co-criativa simpoiética e incorporada com ambientes não humanos’), da Sílvia Floresta (‘Harmonizar as interações humano-natureza: uma abordagem holística ao desenvolvimento comunitário regenerativo’) e do André Fausto, coordenador do projecto (‘Canção de uma árvore’). Para além de convocar o pensamento-sensibilidade ecológico e empático, a sessão convidou também a um estar em relação com os outros, humanos e não-humanos, em particular com as plantas das quais co-dependemos. Para isso, recriámos uma atmosfera informal e acolhedora numa das salas de aula, trazendo para aquele espaço elementos não-humanos, contribuindo assim para que a proposta não fosse meramente conceptual.

O meu contributo – ‘Nutrindo uma ética e estética ecológicas’ – teve como principal inspiração o ensaio-manifesto da antropóloga cultural canadiana Natasha Myers “How to grow livable worlds: Ten (not-so-easy) steps for life in the Planthroposcene” (2018)(que invoquei anteriormente neste blogue - aqui e aqui) e recuperou também ideias de outros autores que tinha introduzido neste meu outro post. Resumidamente, a minha intenção foi mostrar como a visão de mundo dominante originada pelo Iluminismo europeu e baseada nos conceitos equivocados do excepcionalismo humano e do reducionismo mecanicista, está enraizada na nossa desconexão do mundo-mais-do-que-humano. Uma das consequências nefastas desta visão de mundo, intensificada pelo modelo socioeconómico global, ambiental- e socialmente insustentável, é a conversão de vastas áreas do planeta em zonas inabitáveis, quer para seres humanos, quer para muitas outras espécies de animais e de plantas (ver p.ex. aqui ou aqui). A possibilidade de quebrar o ‘feitiço’ (expressão usada por Myers) lançado por aquela visão de mundo requer, não só ir além das racionalizações fragmentadas que construímos através das nossas epistemologias especializadas (biologia, antropologia, sociologia, etc.), mas também promover uma sensibilidade mais profunda e uma reconexão e reencantamento com o mundo não humano. Propus-me trazer ideias e escritos de pensadores sistémicos, tais como Gregory Bateson, David Abram, Sacha Kagan, Natasha Myers ou Donna Haraway, como forma de de(s)colonizar os nossos imaginários antropocêntricos e de resgatar uma ética e estética ecológicas, que, por sua vez, poderão ajudar a promover ecossistemas de práticas ou ações micropolíticas destinadas à (co)criação de mundos habitáveis, desiderato que é assumido pelo projecto Casa-Árvore.

Seguem-se os excertos de textos selecionados dos diversos autores, que li durante a minha intervenção: “Este é um convite para experimentar diversas formas de devir-com e de co-criar o nosso mundo – nutrindo reciprocidades e cumplicidades simpoiéticas.”

(Prólogo) Natasha Myers: “Temos de nos lembrar que estamos a viver sob um feitiço, e esse feitiço está a destruir os nossos mundos. É tempo de lançar outro feitiço, de convocar outros mundos, de conjurar outros mundos neste mundo. É claro que a situação em que nos encontramos agora nos deixa nos limites da linguagem e agarrados às franjas da imaginação. Precisamos de arte, experimentações e perturbações radicais para aprender outras maneiras de ver, sentir e conhecer.”

I. Natasha Myers: “Nós não somos Um”

Gavin Lamb (daqui): “As histórias culturais dominantes que nos são contadas estão a provocar crises ecológicas, desde as alterações climáticas à extinção de espécies e ao racismo ambiental: a história do crescimento económico sem fim, a história da natureza e das pessoas como recursos a explorar em benefício de poucos, a história dos seres humanos-enquanto-consumidores. Estas histórias – e as histórias superficiais que consideram estas histórias mais profundas como garantidas – precisam de ser eliminadas. Talvez a mais destrutiva seja a história do excepcionalismo humano.”

Val Plumwood (daqui): “Provavelmente, a característica distintiva da cultura ocidental, e talvez também a principal marca do seu fracasso ecológico, é a ideia de que a humanidade é radicalmente diferente e separada do resto da natureza e dos outros animais. Esta ideia, por vezes chamada de Excepcionalismo Humano, permitiu-nos explorar a natureza e as pessoas de forma mais implacável (alguns diriam de forma mais eficiente) do que outras culturas, e as nossas formas de vida destrutivas e poderosas dominam o planeta. O Excepcionalismo procura um poder ilimitado sobre a natureza, mas, muitas vezes, ter poder não é bom para nós, especialmente se não sabemos realmente o que se passa ou o que mantém tudo unido.”

Sacha Kagan (daqui): “A crise global de insustentabilidade não é apenas uma crise do hardware da civilização, é também uma crise do software das mentes. A procura de um desenvolvimento mais sustentável no mundo ‘desenvolvido’ tem-se centrado, até agora, demasiado em actualizações de hardware, tais como novas tecnologias, incentivos económicos, políticas e regulamentos, e muito pouco em revisões de software, isto é, em transformações culturais que afectem as nossas formas de conhecer, aprender, valorizar e agir em conjunto. O software cultural é, no entanto, parte da infraestrutura fundamental de uma sociedade, pelo menos tanto como o seu hardware material. Precisamos de uma mudança ambiental-mental [(environ)mental] global, que seja um processo de transformação que afecte as múltiplas relações entre as nossas mentes e os seus ambientes.”

Natasha Myers: “Quem é exatamente aclamado por esse Anthropos, aquela figura posicionada no comando do Antropoceno? A retórica antropocénica designa ‘o Homem’ como o agente da sua própria morte e, simultaneamente, coloca-o na posição de único salvador viável do planeta. (…) Essas narrativas voltam a centrar-se no ser humano em vez de o descentrar como agente do domínio natural sobre o futuro deste planeta.”

II. Natasha Myers: “(…) embora esteja claramente na hora de desmontar a lógica do Antropoceno, não há necessidade de esperar pelo fim deste mundo para começar a conjurar aqueles que podem ser habitáveis.”

Ailton Krenak (daqui): “Devíamos admitir a natureza como uma imensa multidão de formas, incluindo cada pedaço de nós, que somos parte de tudo: 70% de água e um monte de outros materiais que nos compõem. E nós criamos essa abstração de unidade, o homem como medida das coisas, e saímos por aí atropelando tudo, num convencimento geral até que todos aceitem que existe uma humanidade com a qual se identificam, agindo no mundo à nossa disposição, pegando o que a gente quiser. Esse contato com outra possibilidade implica escutar, sentir, cheirar, inspirar, expirar aquelas camadas do que ficou fora da gente como ‘natureza’, mas que por alguma razão ainda se confunde com ela. Tem alguma coisa dessas camadas que é quase-humana: uma camada identificada por nós que está sumindo, que está sendo exterminada da interface de humanos muito-humanos. Os quase-humanos são milhares de pessoas que insistem em ficar fora dessa dança civilizada, da técnica, do controle do planeta.”

David Abram (daqui): “(…) a natureza não humana pode ser percebida e experienciada com muito mais intensidade e nuances do que geralmente se reconhece no Ocidente. O que gerou aquela sensibilidade ampliada para a realidade supra-humana, a profunda atenção direcionada às outras espécies e à Terra, que é evidenciada em muitas culturas indígenas? (…) Ou, invertendo a pergunta, o que gerou a sua ausência no Ocidente moderno? Afinal, a cultura ocidental também tem as suas origens indígenas. Se a sintonia relativa com a natureza circundante encontrada em culturas indígenas está ligada a um modo mais primordial e participativo de percepção, então como é que essa reciprocidade sensorial acabou por ficar tão ausente na civilização ocidental? Ou seja, como nos tornámos tão surdos e tão cegos para a existência vital de outras espécies e para as paisagens animadas que elas habitam que agora tão casualmente levamos à destruição?”

Donna Haraway (daqui): “Talvez, mas apenas talvez, e apenas com um intenso empenho e trabalho colaborativo e brincadeira com outros terranos, será possível o florescimento em ricos agrupamentos multiespécies que incluam pessoas. Chamo a tudo isto Chthuluceno – passado, presente e futuro. (…) Importa que assuntos usamos para pensar outros assuntos; importa que histórias contamos para contar outras histórias; importa que nós dão nós, que pensamentos pensam pensamentos, que descrições descrevem descrições, que laços atam laços. Importa que histórias criam mundos, que mundos criam histórias.”

Sacha Kagan (daqui): “O processo de busca da sustentabilidade obriga-nos a aumentar a nossa sensibilidade para as interdependências nos desenvolvimentos (in)sustentáveis contemporâneos e para as ricas e vitais complexidades da NaturezaCultura. Isto é tanto um imperativo estético como ético. Gregory Bateson definiu a estética como «a sensibilidade ao padrão que liga». Com isto, ele quis dizer uma capacidade de reconhecimento, partilhada não só pelos humanos, mas também por outros seres vivos: Para ele, a estética é aquilo que «responde ao padrão que liga».”

“Uma arte que esteja envolvida no tipo de estética descrita por Bateson pode reengajar-nos numa comunicação mais ampla do que o consciente, reconectando-nos ao nosso conhecimento incorporado e às muitas fontes intuitivas e subconscientes de conhecimento que residem dentro de nós. A estética reflete uma capacidade mental que excede a consciência.”

“A fim de evitar o risco de se tornar uma nova ferramenta de elitismo social, a estética da sustentabilidade não deve ser concebida como uma medida fixa para alguma forma de progresso estético simplificado e excelência estética. Em vez disso, deve permanecer fortemente enraizada e contextualizada nas comunidades de toda a sociedade, com uma ampla diversidade de formas possíveis de realizar uma experiência estética da complexidade.”

III. Natasha Myers: “(…) precisamos de aprender não apenas a colaborar, mas também a conspirar com as plantas, a respirar com elas. Lembrem-se, elas inspiraram-nos a existirmos.”

Emanuele Coccia (daqui): “Se a vida vegetal é também uma vida cultural, esta pressupõe a atividade de uma mente que se exercita antes de tudo e, quase exclusivamente, na forma do próprio corpo. (…) A alma vegetativa não é a vida sem imagens, sem fantasia, mas a vida na qual a fantasia não é limitada ou reduzida a porções de si ou do mundo, mas refere-se à totalidade de si e à totalidade do mundo. É a fantasia transcendental, o lugar onde a imaginação forma imediatamente o corpo e a matéria é um sonho sem consciência, um sonho sem olhos que não precisa de órgãos nem de sujeitos para ser cumprido. Cada planta parece inventar e abrir um plano de existência no qual não se dá, de facto, oposição entre crescimento e fantasia. (…) existe um cérebro de matéria, uma mente imanente à matéria em cada vivente. A vida não é nada mais que o facto da matéria em si poder tornar-se cérebro, mente. A semente (ou um ovo) não é nada mais que a representação mais banal desta cerebralidade elementar, matérica.”

Joana Cabral Oliveira et al. (daqui): “As plantas, mil maneiras de escutá-las desde sempre, mas agora sob constrangimentos de vida e morte inéditos em escala e em velocidade. Serão elas um guia para desconfundir o relógio com o tempo, o progresso com o crescimento? (…) Ao modo das plantas, há pressa em vegetar. O que temos nós a aprender com elas? Se nelas enovelados, quem mesmo, doravante, seremos nós? Plantas são trilha e morada de outros seres. Humanos colhem e pássaros bagunçam os frutos. Abelhas fazem festa nas flores. Galhos se comunicam com o vento, raízes com as hifas, sementes pegam carona nos fluxos e asas. Vegetar é crescer em contiguidade com o mundo, coabitar lugares, aderir e fazer espaços, engajar-nos com aquilo que nos circunda – ou, antes, nos atravessa. Criar raiz e lançar sementes. Desterritorializar-se. Propagar, cortar, distribuir, desmembrar-se em qualquer ponto e depois se reconectar. Polinizar, cruzar, misturar, gerar o imprevisível. Brotar na terra, crescer, florescer, frutificar e apodrecer, voltar para a terra. Transformação é o nome do jogo. Vegetar é uma estratégia.”

Natasha Myers: “(…) a Plantropocena [Planthroposcene] é um convite para nos enraizarmos numa maneira de viver a vida que quebraria o quadro lógico do Antropoceno. A Plantropocena reconhece o futuro conjunto e incerto de plantas e povos, e exige que mudemos os termos desse relacionamento para que nos possamos tornar aliados daqueles seres verdes.”

“A vegetalização é possível porque o vosso corpo não termina na pele. Os vossos contornos não são limitados pela aparência física. O vosso imaginário morfológico é fluido e mutável. De facto, os vossos tecidos podem absorver todos os tipos de fantasias. A vossa imaginação gera mais do que meras imagens mentais; o vosso alcance estende-se por todo o sensório.”

“Cultivem modos de atenção que permitam perceber o que importa para as plantas e os seus co-conspiradores. Tornando-se sensores, sintonizem-se com essa ecologia de práticas e praticantes. Sigam o empurrar e puxar, as atrações e repulsões, os acontecimentos tomando forma dentro e ao redor das plantas. Experimentem as maneiras pelas quais as plantas praticam as suas artes no limiar da vida e da morte. Com o tempo, começarão a desafinar o vosso sensório ecológico colonial e novos mundos se abrirão à vossa vista.”

“Na Plantropocena, o imperativo capitalista de fazer crescer as economias será subvertido e suplantado pelo imperativo de dar às plantas o tempo e o espaço de que precisam para crescer, articular livremente as relações com os seus aliados e expressar os seus desejos mais completos. Os seres humanos terão que ceder os seus poderes biopolíticos sobre terras e corpos. Deixaremos de estar no comando.”

“Abram espaço para outras maneiras de conhecer e narrar o mundo dos vivos. Lembrem-se: existem pessoas em todo o mundo que possuem os protocolos, o saber e a responsabilidade de consultar as plantas. Os mundos habitáveis precisam de pessoas que saibam falar com as plantas.”

(Epílogo) Natasha Myers: “Precisamos de aprender a trabalhar com e para as plantas, para que possamos ser nutridos, vestidos, protegidos, agradados e curados - sem destruir a terra. As plantas são as criadoras de mundo a que precisamos prestar atenção se esperamos cultivar mundos habitáveis. E os nossos mundos só serão habitáveis quando as pessoas aprenderem a conspirar com as plantas.”