Quebrar o feitiço da Modernidade e das narrativas do fim do mundo

Nota prévia: este post inspira-se e amplia um texto que escrevi para o blog do festival Pedras’25 (aqui)

Vivemos entre ruínas - não apenas ecológicas, mas também políticas, epistémicas e sensoriais. Não é novidade afirmar que o mundo está em colapso ou que se aproxima o fim do mundo. O que importaria agora perguntar é: que mundo é esse que está a acabar, e para quem? E sobretudo: que mundos podem ainda ser cultivados a partir das suas cinzas?

É precisamente este o ponto de partida de Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins, livro do casal brasileiro Déborah Danowski (filósofa) e Eduardo Viveiros de Castro (antropólogo) publicado em Portugal em 2023 (ver aqui), mas que teve a sua 1ª edição no Brasil em 2014. Contra a ideia de um apocalipse genérico ou natural, impulsionado por um colapso climático/ambiental ou por um conflito nuclear, os autores afirmam que o que colapsa é um mundo específico — o mundo da Modernidade ocidental, sustentado na separação entre Natureza e Cultura, na aceleração capitalista e na fantasia da universalidade. Esse mundo, ao impor-se como único, condenou outros mundos a desaparecerem. Mas na sua queda, talvez se abram brechas. Nas palavras dos autores: “o fim do mundo já aconteceu para muitos povos; o desafio agora é aprender com quem soube sobreviver ao fim.”

O livro parte da premissa de que o apocalipse já não é um evento futuro ou distante, mas o início de uma nova realidade - o fim do “mundo” como modo-de-vida moderno, marcado pelos valores dualistas, produtivistas, extractivistas e capitalistas. Os autores exploram como esse espectro/medo se manifesta na cultura contemporânea (em particular, no cinema) e no discurso filosófico (citando autores como Dipesh Chakrabarty, Gunther Anders, Bruno Latour ou Isabelle Stengers), não como a destruição total, mas como o colapso do paradigma dominante. Denunciam a cosmopolítica moderna antropocêntrica, sustentada na ideia de que a história é uma trajetória linear rumo à dominação da natureza pela ciência e tecnologia, ou seja, pelo engenho humano. Constatam que esse projeto se voltou contra si próprio, resultando no Antropoceno: uma época em que a Terra/Gaia reage violentamente e uma certa ‘humanidade’ se torna uma força geológica. Danowski e Viveiros de Castro questionam que mundo é esse afinal que estaria a acabar - e para quem. Defendem que o mundo que está a acabar não é “o planeta Terra” enquanto realidade física, nem tampouco “o mundo” no sentido de “todos os mundos possíveis”. O que se encontra em crise terminal é um mundo específico, o “mundo moderno” ocidental, capitalista, antropocêntrico - ou seja, o projeto civilizatório que se autodenomina “universal”, mas que foi historicamente construído sobre a exclusão, o extrativismo e a destruição de outros mundos.

Esta visão tem evidentes paralelismos com a que Vanessa Machado de Oliveira apresenta em “Hospicing Modernity” (2021) e à qual me referi num post anterior. O mundo da Modernidade é caracterizado: (i) pela separação entre Natureza e Cultura, uma dicotomia que fundamenta a ciência moderna, a política liberal e a economia capitalista; (ii) pela ideia de progresso linear, uma flecha temporal que levaria da ignorância à razão, da barbárie à civilização, da subsistência à abundância técnica; e (iii) pelo domínio da humanidade sobre a Terra, que culmina no Antropoceno, onde a acção humana altera irreversivelmente os sistemas terrestres. Assim, o que “acaba” é esta ontologia moderna, esta forma hegemónica de organizar o real - que já não consegue sustentar-se nem fisicamente (pela crise ambiental), nem simbolicamente (pela perda de legitimidade), nem politicamente (pela sua incapacidade de responder aos colapsos que ela mesma gerou).

Mas para quem é que o mundo acaba, afinal? Esta é outra das perguntas a que o livro tenta responder. Danowski e Viveiros de Castro propõem que o fim do mundo não é um evento igual para todos, porque nem todos viveram no mesmo mundo - nem tiveram o privilégio de acreditar na sua universalidade. Para muitos povos indígenas, afrodescendentes, camponeses e habitantes de territórios colonizados, o “fim do mundo” já aconteceu - e mais do que uma vez. A chegada dos colonizadores, a escravatura, o genocídio, o roubo da terra e da autonomia foram catástrofes tão absolutas que, para essas populações, o colapso não é uma ameaça futura, mas uma experiência histórica vivida. Inspirados por cosmologias indígenas, em especial o perspectivismo ameríndio desenvolvido por Viveiros de Castro, os autores contrapõem essas visões ao pensamento ocidental moderno. Nos mundos ameríndios, não há separação entre natureza e cultura, e cada ser humano ou não humano vê-se a si mesmo como humano, mas vê os outros como outros. Essa forma de pensar expressa um modo de existir que nunca perdeu contacto com a Terra-Gaia, e oferece uma possível resiliência pós-colapso pelo exemplo de povos que “já perderam seu mundo” desde a colonização.

Portanto, os autores invertem a lógica comum: para os modernos ocidentais, o mundo está “a acabar agora”, mas para os povos subalternizados, o seu mundo já foi destruído há séculos. E para Gaia (a Terra como sistema vivo), o que pode estar a acontecer é uma resposta activa ao abuso contínuo de um sistema predatório. Esta distinção leva a uma crítica radical ao universalismo moderno: não há um mundo único a acabar, mas sim vários mundos coexistentes, alguns dos quais resistem, outros colapsam, e outros tentam nascer. Essa é também a tese da antropóloga cultural canadiana Natasha Myers, a que aludi em posts anteriores – ver p.ex. aqui.

Segundo Danowski e Viveiros de Castro, as perguntas ‘que mundo acaba?’ e ‘para quem?’ conduzem a um descentramento necessário: a crise climática/ambiental não é só um problema técnico ou “humano em geral”, mas uma crise de uma ontologia dominante que já destruiu mundos e agora enfrenta a sua própria obsolescência; e a resistência e o pensamento de povos que sobreviveram ao fim dos seus mundos (como os ameríndios) não devem ser vistos como “primitivos” ou “românticos”, mas como fontes legítimas de conhecimento sobre como viver após o colapso de um mundo.

Para quebrar o feitiço da história única e da universalização ocidental, Danowski e Viveiros de Castro propõem a ideia de que há vários mundos dentro do mundo como ruptura frontal com a narrativa dominante da modernidade ocidental, que pressupõe um só mundo real (natural, objetivo, científico), uma só história (linear, progressiva, eurocêntrica), e um só destino (tecnológico, globalizado, capitalista). Aquele feitiço sustenta-se naquilo que os autores chamam de mitologia moderna, que nega a possibilidade de múltiplos modos de existência válidos. Ao reconhecer que existem cosmologias, ontologias, temporalidades e ecologias diversas, revela-se que o mundo moderno é apenas um entre outros, e não o ápice inevitável da história. Este gesto decolonizador é potente porque abre espaço para vozes e práticas silenciadas: o que os modernos vêem como “mito” ou “tradição” pode ser, afinal, teoria cosmológica, política ambiental e resistência epistémica.

A constatação da existência de vários mundos não é um relativismo passivo, mas um ponto de partida para uma cosmopolítica activa. Isto significa não só recusar o monopólio ocidental sobre o real e o possível, mas trazer para o centro da política os modos de existência que persistiram apesar da colonização. Os autores defendem que a experiência histórica de povos que já passaram pelo fim dos seus mundos pode ser uma chave política para os tempos de colapso actuais. Estes povos sobreviveram não apenas biologicamente, mas ontologicamente — mantiveram vivas relações, saberes e modos de habitar que escapam à lógica moderna.

Além disso, o reconhecimento de múltiplos mundos obriga a abandonar o projeto totalizante de uma política universal (moderna, estatal, hierárquica) e pensar em termos de alianças trans-ontológicas, onde diferentes formas de vida se articulam sem precisarem de ser reduzidas a uma só norma. Pensar politicamente outros caminhos passa assim por escutar e aprender com mundos que não colapsaram com a modernidade, e por reimaginar a política como um espaço de negociação entre ontologias.

Uma das autoras citadas por Danowski e Viveiros de Castro é a filósofa belga Isabelle Stengers que propõe o conceito de “abrandamento” (ralentissement) como estratégia de resistência ao tempo acelerado e predatório do capitalismo global (que Stengers apelida como “a barbárie que vem”). Esse ritmo imposto — do lucro, da extração, da urgência tecnocrática — é também o ritmo da barbárie: um tempo que não permite pensar, escutar, hesitar ou cuidar. O abrandamento cosmopolítico é, segundo Stengers, uma forma de deter o gesto imperial da solução imediata e totalizante, uma estratégia para criar espaços de respiração para os mundos em perigo e uma ética da atenção, que não responde com pressa, mas com escuta e co-presença às situações concretas e às vozes silenciadas. Stengers propõe resistir não com “grandes narrativas”, mas com pequenas práticas de recusa e criação — alianças entre mundos que não se deixam reduzir a um só. Este abrandamento é também cosmopolítico, porque reconhece a multiplicidade de agentes (humanos e não humanos), aceita que nenhum saber tem a totalidade da resposta, e exige modos de convivência que não passem pela eliminação da diferença.

Outro autor invocado por Danowski e Viveiros de Castro é o líder e pensador indígena Ailton Krenak, que propõe uma reviravolta na ideia de futuro, não como um salto em direção a algo novo e inédito, mas um reencantamento com aquilo que já lá estava — e foi ignorado, destruído ou esquecido. O futuro ancestral seria um futuro enraizado nos modos de vida e pensamento dos povos originários, um retorno à terra, não como nostalgia, mas como reactualização da sabedoria que permite existir em relação, e uma recusa da ideia de que o “futuro bom” depende do progresso técnico e da acumulação - ver também aqui. Para Krenak, a Terra é viva, os rios sonham, e os humanos são apenas parte de uma rede ampla de existência. O futuro que vale a pena viver é aquele que não separa o que vive do que pensa, o que sente do que produz, e que honra os laços com quem veio antes e com quem virá depois — humanos e não humanos. Tal como Danowski e Viveiros de Castro, Krenak vê que o mundo moderno acabou, mas não o mundo dos que sabem dançar com o tempo, com os ciclos, com a floresta, com a água.

Quer Stengers, quer Krenak, propõem uma ruptura com o tempo moderno: Stengers, através da recusa da aceleração e da tecnossolução imperial; Krenak, através do enraizamento num tempo ancestral que não é passado, mas possibilidade futura. Ambos recusam o apocalipse como fim total e propõem formas de resistência sensível, não-heroica, de reencantamento do mundo, sem cair em romantismo, e de politização da coexistência com a Terra, em vez da guerra contra ela.

Na perspectiva de pensar e cocriar outros mundos dentro do mundo, volto a invocar Natasha Myers, que nos convida a reaprender a cultivar mundos habitáveis. No seu ensaio How to Grow Livable Worlds, Myers propõe uma viragem botânica e sensorial: em vez de salvar “o planeta” como abstração, devemos envolver-nos concretamente com os seres e territórios com quem coabitamos, em particular com as plantas. Cultivar mundos é um acto de atenção, de escuta, de co-criação — um gesto quotidiano de resistência ao esvaziamento relacional promovido pela ontologia moderna.

Para Myers, o saber que interessa não está nos satélites nem nas megateorias, mas nos gestos subtis de cuidado e interdependência que ainda se praticam em jardins urbanos, hortas comunitárias, florestas protegidas, rituais indígenas, danças com as árvores. É a partir desses microcosmos que se pode reactivar o nosso sensório vegetal e ecológico — adormecido pelo modo como o Ocidente aprendeu a ver o mundo como recurso, e não como relação. A ecologia, aqui, deixa de ser gestão de populações e ecossistemas, e passa a ser arte de coexistência.

Talvez a Modernidade tenha sido, como sugere Natasha Myers, um feitiço lançado sobre o mundo — um encantamento sombrio que nos ensinou a ver a Terra como objeto, o tempo como linha, o outro como primitivo. Um feitiço que nos separou do que éramos: floresta, rio, bicho, sonho. Agora, entre escombros e auroras, cabe-nos tecer outro encantamento, um contra-feitiço que dissipe a névoa da separação e devolva espessura ao viver. Precisamos, como diz Stengers, de um abrandamento, para que os mundos silenciados possam voltar a falar — “com hesitação, sem arrogância, na presença dos outros.” Precisamos, como propõe Krenak, de um futuro com raízes, onde “não sejamos os órfãos da Terra”. Precisamos de ‘hospedar’ o fim com compaixão e compostagem, como defende Vanessa Machado de Oliveira, e deixar morrer o que já morreu — a promessa do progresso sem mundo. E então, talvez, possamos ouvir as plantas sonhar, sentir o chão respirar, cultivar mundos com gestos pequenos, lançar encantamentos de cuidado, escuta e relação. Porque, como lembram Danowski e Viveiros de Castro, “há mundo por vir”, sim — mas ele não virá como um novo império e não será o mesmo para todos. Virá como o retorno de algo que nunca partiu, esperando que finalmente o vislumbremos.

Aceito, por fim, o desafio de Natasha Myers de quebrar o feitiço que nos foi lançado pela Modernidade, convocando os pensamentos e os mundos que resistem (reexistem) dentro do mundo, lançando este contra-feitiço (que entretece todas as vozes que citei):

Feitiço para desfazer o mundo inabitável

Dizem que o fim do mundo está próximo.
Mas que mundo é esse? — E de quem?

Talvez o mundo que está a acabar
seja um feitiço.

Um feitiço lançado pela Modernidade,
um feitiço que nos cegou para o vivo,
que fez do rio um canal, da floresta um recurso,
do tempo uma flecha,
do outro um primitivo.

Esse feitiço ensinou-nos
a esquecer que somos terranos – da Terra, do Húmus.
Que somos relação.
Que somos sonho.

Agora, entre os escombros do progresso,
Saibamos dizer:
não tenham pressa, nem acelerem - abrandem.

Abrandem para escutar os mundos
que ainda falam baixinho,
nas margens, nas rochas, nos corpos que resistem.

Relembremos:
o futuro não está à frente — está sempre ao nosso lado.

O futuro vem dos ancestrais,
vem dos que ainda dançam com os ciclos,
dos que sonham com o rio.

Afirmemos sem hesitar:
não tentem salvar o que já morreu (ou está moribundo).

Deixemos morrer a modernidade com lucidez e gentileza.
E acompanhemo-la com dignidade,
sem a ilusão de que fomos inocentes.

Aceitemos por fim que
há mundo por vir, sim — mas ele não é para todos o mesmo.
Ele não será um novo império.
Será um novo encantamento.

Por isso, talvez seja hora de lançarmos outro feitiço.
Um contra-feitiço.
Um desencantamento do desencantamento.

Com filamentos rizomáticos.
Com escuta.
Com compostagem.

Com mundos por (de)vir,
que não nos pertencem —
mas que nos esperam.

Saibamos evocá-los e nutri-los - simpoieticamente, amorosamente…

Windigo/Wetiko: uma outra pandemia sub-reptícia

Windigo, Norval
Morriseau (1964)

Born of our fears and our failings, Windigo is the name for that within us which cares more for its own survival than for anything else. (…) It is the Windigo way that tricks us into believing that belongings will fill our hunger, when it is belonging that we crave. Robin Wall Kimmerer

We have to remember that we are living under a spell, and this spell is destroying our worlds. It’s time to cast another spell, to call other worlds into being, to conjure other worlds within this world. Natasha Myers

If wetiko exists, it is because it exists within us. (...) once we are in the mode of seeing wetiko, we can hack the cultural systems that perpetuate its logic. Alnoor Ladha & Martin King

Windigo, Wetiko, ou qualquer uma das outras variantes desta palavra (ver aqui), designa uma entidade da mitologia de povos originários da América do Norte (região dos Grandes Lagos) da família linguística algonquina (ver p.ex. aqui ou aqui). A palavra refere-se em geral a um espírito canibal que se apodera de um indivíduo susceptível, fazendo-o sucumbir à ganância, ao excesso e ao consumo egoísta. Windigo ilude o seu hospedeiro a acreditar que canibalizar a força vital de outros (incluindo animais e outras formas de vida) é uma forma lógica e moralmente correcta de viver. A origem do mito parece estar ligada aos invernos rigorosos daquela região e ao desespero da fome que poderia levar a actos de canibalismo dentro das comunidades. As histórias das tradições orais daqueles povos descreviam Windigo como uma criatura horrenda com um apetite insaciável por carne humana; qualquer um que se cruzasse com ela corria o risco de ser devorado ou mesmo transformado em Windigo. Diziam também que um Windigo nunca entrará no mundo espiritual, mas sofrerá a dor eterna de uma fome que nunca será saciada: quanto mais um Windigo come, mais voraz ele se torna. Daqui resultaram muitas apropriações pela cultura popular, bem como comparações com outras entidades maléficas, como os vampiros ou os zombies (ver p.ex. aqui). Ao mesmo tempo que reforçavam o tabu contra o canibalismo, quando a loucura da fome e do isolamento assombrava os abrigos de inverno, as histórias sobre Windigo fortaleciam a autodisciplina nas comunidades, fomentando a resistência contra o germe insidioso de querer em demasia. Aqueles ensinamentos reconheciam que a natureza Windigo está em cada um, sendo o monstro criado nas histórias um estratagema para transmitir a premência de repudiar essa faceta gananciosa de nós mesmos.

Além da referência ao monstro canibal do folclore tradicional, alguns autores e académicos nativos americanos também entendem Windigo como conceito e metáfora. De facto, a palavra pode aplicar-se a qualquer pessoa, ideia ou movimento infectado por um impulso corrosivo de ganância auto-engrandecedora e de consumo excessivo, características que semeiam desarmonia e destruição se não forem controladas. Desequilibrados e afastados das suas comunidades, os indivíduos considerados afetados por Windigo desfazem e destroem o equilíbrio ecológico ao seu redor. Além de caracterizar pessoas individuais que exibem tendências destrutivas, Windigo também pode descrever movimentos ou eventos com efeitos negativos semelhantes. Segundo Christopher Schedler, a figura de Windigo representa "formas consumidoras de exclusão e assimilação" por meio das quais grupos dominam outros grupos. As características de Windigo incluem a ganância, a sofreguidão, a insaciabilidade, o narcisismo/egocentrismo, a cegueira/negação (auto-inconsciência), a ausência de empatia e a arrogância (hubris).

Uma das autoras que invoca o mito de Windigo é a professora de biologia ambiental e cidadã da Nação Potawatomi, Robin Wall Kimmerer, no seu livro “Braiding Sweetgrass” (2013). ‘Windigo footprints’ e ‘Defeating Windigo’ são os títulos de dois capítulos do livro que descrevem a figura da mitologia dos povos originários, assim como as metáforas a ela associadas. Kimmerer sugere paralelismos com o pensamento ecológico e realça a importância das histórias tradicionais na transmissão de valores éticos: “Born of our fears and our failings, Windigo is the name for that within us which cares more for its own survival than for anything else. In terms of systems science, the Windigo is a case study of a positive feedback loop, in which a change in one entity promotes a similar change in another, connected part of the system. In this case, an increase in Windigo hunger causes an increase in Windigo eating, and that increased eating promotes only more rampant hunger in an eventual frenzy of uncontrolled consumption. In the natural as well as the built environment, positive feedback leads inexorably to change - sometimes to growth, sometimes to destruction. When growth is unbalanced, however, you can’t always tell the difference. Stable, balanced systems are typified by negative feedback loops, in which a change in one component incites an opposite change in another, so they balance each other out. When hunger causes increased eating, eating causes decreased hunger; satiety is possible. Negative feedback is a form of reciprocity, a coupling of forces that create balance and sustainability. Windigo stories sought to encourage negative feedback loops in the minds of listeners.” A autora estabelece também uma ponte com o sistema económico dominante, baseado na depredação e na ganância: “Maybe we’ve all been banished to lonely corners by our obsession with private property. We’ve accepted banishment even from ourselves when we spend our beautiful, utterly singular lives on making more money, to buy more things that feed but never satisfy. It is the Windigo way that tricks us into believing that belongings will fill our hunger, when it is belonging that we crave. On a grander scale, too, we seem to be living in an era of Windigo economics of fabricated demand and compulsive overconsumption. What Native peoples once sought to rein in, we are now asked to unleash in a systematic policy of sanctioned greed.”

Um autor que expande drasticamente o conceito de Windigo (Wetiko) para o de uma doença civilizacional é o poeta e ensaísta nativo americano Jack D. Forbes (professor de Estudos Nativos Americanos na Universidade da Califórnia, falecido em 2011) no seu livro “Columbus and Other Cannibals: The Wétiko Disease of Exploitation, Imperialism, and Terrorism”, publicado originalmente em 1978 - existe uma tradução portuguesa do livro publicada pela Antígona em 1998. Nele o autor, para além de uma abordagem da história colonial europeia sob o prisma das culturas nativas americanas, invoca o conceito de Wetiko para estabelecer paralelismos com processos históricos e culturais noutras partes do mundo que resultaram igualmente na destruição de modos de vida e de habitats naturais. Escreve Forbes: “Os imperialistas, violadores e espoliadores não são propriamente pessoas que se perderam por caminhos errados. São dementes e vis no exacto sentido que têm estas palavras. São pessoas enfermas do ponto de vista mental, e o que é trágico é que a forma assumida por esta patologia espiritual revela-se infecciosa e alastra.” O autor atribui várias características normalizadas nas sociedades ocidentais, como a agressão, a violência, a arrogância, a ganância, a gula, a escravidão, o terrorismo, o genocídio e o consumo da vida e das posses de outras criaturas, a uma psicose Wetiko – “doença espiritual com um vector físico” - que ele apelida de canibalismo, considerando-a “a maior epidemia conhecida pelo ser humano”. Forbes alerta para o facto de que “aqueles que ascendem [numa cultura wetiko] são, ou tornam-se, wetiko, e apenas perpetuam o sistema de corrupção ou opressão”. Forbes estabelece ainda um vínculo entre a luta pela libertação em relação àqueles que exploram a Terra e os seus povos, e as lutas pela autodeterminação e pela auto-realização. À psicose Wetiko Forbes contrapõe a ideia de parentesco, ou o que os navajos apelidam de k'é. O parentesco apela a sentimentos positivos e apego aos outros, não apenas em relação à própria família ou grupo tribal, mas também a todos os seres animados, às plantas, bem como rios e ao planeta em geral. Forbes defende que há um poder de cura na terra e um forte sentimento de enraizamento e pertencimento que vem com tais práticas de parentesco.

Um outro autor que invoca Forbes e descreve Wetiko simultaneamente como doença mental (que ele apelida de ‘malignant egophrenia’) e como doença cultural ou psicose colectiva, que conduziu ao actual estado do mundo, é Paul Levy no seu livro de 2013 “Dispelling Wetiko: Breaking the curse of evil” (ver também aqui). Influenciado pela psicologia jungiana, Levy equipara wetiko a uma doença viral que transmite as características da ganância, da voracidade e da violência, e que promove e é estimulada por uma cultura com as mesmas características. Operando dissimuladamente através dos pontos cegos da psique humana, o vírus wetiko torna as pessoas inconscientes da sua própria condição, obrigando-as a agir contra os seus próprios interesses. Também Levy amplia o conceito para englobar situações específicas do mundo - como a destruição da floresta amazónica por uma miríade de corporações multinacionais, ou a criação das chamadas ‘sementes exterminadoras’ pelas corporações agro-alimentares na sua ambição de controlar a produção de alimentos - encarando-as como encenações na vida real, tanto literal quanto simbolicamente, daquele processo interior autodestrutivo. A outra manifestação da epidemia, segundo Levy, é o sistema económico e financeiro global que ele descreve como “maleficent psycho-pathology getting down to business” e que designa por ‘wetikonomy’: “A economia global (…) exibe a lógica linear da doença wetiko baseada no medo, uma vez que reduz tudo a dólares e cêntimos. Vivemos dentro de uma estrutura económica horrível e abstrata que em si é um símbolo vivo e representação da insanidade fora de controlo do vírus wetiko. O sistema financeiro global é um dos vetores e caminhos mais rápidos através dos quais o vírus wetiko está a converter-se numa pandemia por todo o mundo.” Recorrendo ao conceito jungiano de sombra, a verdadeira cura para wetiko, na perspectiva de Levy, é uma mudança radical na autoconsciência e um discernimento de que “não há lugar para nos refugiarmos, excepto na verdadeira natureza do nosso ser”. O resultado seria um novo tipo de lógica que reconhece que a interdependência, a totalidade ilimitada e a unidade de todas as coisas constituem a estrutura de um novo paradigma que nos liberta da velha história da civilização industrial e representa o término do nosso vínculo com a psicose coletiva. Esconjurar e curar wetiko é portanto torná-lo visível, expô-lo, desconstruí-lo, promovendo a auto-consciência, a lucidez e o espírito crítico.

Windigo, Norval Morriseau

Na mesma linha de pensamento e bebendo das ideias de Forbes e Levy, Alnoor Ladha e Martin Kirk identificam, quer o colonialismo, quer o capitalismo, como formas duma mesma cultura wetiko de raíz europeia, num artigo para a revista Kosmos: “Seeing Wetiko: On Capitalism, Mind Viruses, and Antidotes for a World in Transition” (2016). Os autores começam por invocar a memética, equiparando os memes a vírus culturais com poder de replicação, assim como as ideias de diversas tradições espirituais e de cosmovisões indígenas da natureza mental da criação e das chamadas formas-pensamento (‘thought-forms’), tomando wetiko como exemplo. Ladha e Kirk alegam que esta figura da mitologia ameríndia constitui uma metáfora poderosa para compreender as raízes da actual policrise global. Citando Forbes, atribuem primeiramente o genocídio das populações ameríndias pelos colonizadores europeus a uma manifestação da sua cultura wetiko: “os seus actos hediondos foram decretados com uma certeza moral racionalizando a destruição em nome do 'progresso' e da 'civilização'. Esse enquadramento dissimula a extensão da infecção wetiko na cultura invasora. Eles estavam tão cegos pela sua convicção auto-referencial que não conseguiam ver a vida do outro como sendo tão importante quanto a sua.” Defendem também que a cultura wetiko tem raízes europeias: “a epidemiologia de wetiko deixou claros indicadores da sua linhagem. E embora não possa ser patologizada segundo linhas geográficas ou raciais, a estirpe cultural que conhecemos hoje tem certamente muitas das suas raízes mais profundas na Europa. Afinal, foram os projetos europeus – do Iluminismo à Revolução Industrial, ao colonialismo, ao imperialismo e à escravatura – que desenvolveram a tecnologia que abriu os canais que facilitaram a disseminação da cultura wetiko em todo o mundo. Desta forma, somos todos herdeiros do colonialismo wetiko.” Estendem depois esta análise ao capitalismo moderno que reúne duas facetas marcantes da cultura wetiko – a insaciabilidade e a frieza – e ao qual atribuem a designação dada por Levy de ‘wetikonomy’. Entre as caracteríticas desta 'wetikonomy', destacam: “A sua voracidade por recursos finitos; o seu desprezo pela dor dos grupos e culturas que consome; a sua crença no consumo como salvação; a sua obsessão dominante com o seu próprio crescimento material; e a sua disseminação viral pela superfície do planeta.” Os autores defendem ainda que, como qualquer sistema complexo, a cultura wetiko transmite-se e autoperpetua-se no espaço e no tempo: “as elites do poder auto-organizam os recursos para manter um elevado grau de continuidade nas distribuições de poder, garantindo que essas distribuições servem eficientemente a sua sobrevivência e crescimento. Quando essa continuidade é interrompida ou destruída, ocorrem revoluções e o sistema fica ameaçado.” Segundo os autores, o segredo para a perpetuação do capitalismo (como sistema wetiko) é a sua natureza adaptativa e a forma como dissimula a sua lógica operativa, impedindo que seja ameaçado: “primeiro, significa inserir a lógica nas regras profundas que regem o todo. Não apenas esta ou aquela economia nacional, este ou aquele governo, mas o sistema-mãe – o sistema operativo global. E segundo, significa fazer com que essas regras pareçam tão intratáveis e inevitáveis quanto possível. Então, qual é essa lógica profunda do sistema operativo global? Tem duas componentes. Primeiro, há o propósito final, que poderíamos designar por Primeira Diretriz, que é simplesmente aumentar o capital, como o termo capitalismo implica. [validado como meio para alcançar o progresso] (...) Depois, há a lógica de como nós, os componentes vivos desse sistema, devemos comportar-nos, que resumiríamos no seguinte epíteto: O egoísmo é racional e a racionalidade é tudo; portanto, o egoísmo é tudo.” Finalmente, os autores propõem (tal como Levy) que o antídoto para a infecção e cultura wetiko está inscrito na sua própria natureza: “Uma lição fundamental da teoria dos memes é que, quando estamos conscientes dos vírus meméticos, é menos provável que adiramos a eles cegamente. A percepção consciente é como a luz do sol através das frestas de uma janela. Assim, um dos pontos de partida para a cura é o simples acto de descortinar wetiko em nós mesmos, nos outros e na nossa infraestrutura cultural. E uma vez que vemos, podemos nomear, o que é crítico porque as palavras e a linguagem são um campo de batalha central.” Ladha e Kirk alertam ainda para os estratagemas de cooptação do capitalismo que desvirtuaram projectos reformistas, como a economia da partilha ou o micro-crédito, e propõem: “uma vez que estamos no modo de descortinar wetiko, podemos desconstruir os sistemas culturais que perpetuam a sua lógica. Não é difícil descobrir por onde começar. Seguir o dinheiro ['follow the money'] pode geralmente levar-nos aos pilares centrais da maquinaria wetiko.”

Norval Morriseau

Tal como estes dois últimos autores, creio que o conceito de Windigo/Wetiko pode realmente ajudar-nos a desvelar aspectos importantes do actual sistema-mundo, desequilibrado e destrutivo, contribuindo ao mesmo tempo para encontrar caminhos para mitigar a profunda crise civilizacional que atravessamos. Destaco por um lado, o carácter epidémico da nefasta cultura dominante e dos valores a ela associados (típicos da infecção wetiko) e, por outro, a sua natureza dissimulada, que torna difícil a sua identificação e cura. Reconhecendo as suas características, os sintomas tornam-se mais fáceis de detectar. Entre numerosos exemplos retratados por diferentes autores, poderia citar: a natureza abusiva e violenta da civilização dominante descrita amiúde por Derrick Jensen (p.ex. aqui); a insanidade das elites globais denunciada por Douglas Rushkoff (ver aqui ou aqui); a recente epidemia de narcisismo e egocentrismo descrita por Jean Twenge (ver aqui ou aqui); a 'era da hubris' relatada por Sean van der Lee (aqui); ou a epidemia de ganância exposta por Alison Richards (aqui). Como afirmam os diversos autores que citei anteriormente neste post, a cura ou esconjuração da pandemia de Windigo/Wetiko é possível, mas vai requerer um grande investimento de auto-conhecimento e de (auto-)consciência ('awareness'), assim como uma conjugação de esforços e de vontades em processos simpoiéticos de co-criação (ver aqui). Essa é, por exemplo, a proposta da antropóloga cultural canadiana Natasha Myers no seu manifesto “How to grow livable worlds” (2018), de onde retirei uma das citações que abre este post.

Termino transcrevendo o excerto final do artigo de Ladha e Kirk: “(…) let us give birth to, and become, living antigens, embracing the polyculture of ideas that are challenging the monoculture of wetiko capitalism. Let us be pollinators of new memetic hives built on altruism, empathy, inter-connectedness, reverence, communality, and solidarity, defying the subject-object dualities of Cartesian/Newtonian/Enlightenment logic. Let us reclaim our birth right as sovereign entities, free of deluded beliefs in market systems, invisible hands, righteous greed, chosen ones, branded paraphernalia, techno utopianism and even the self-salvation of the New Age. Let us dance with thought-forms through a deeper understanding of ethics, knowing, and being, and the intimate awareness that our individual minds and bodies are a part of the collective battleground for the soul of humanity, and indeed, life on this planet. And let us re-embrace the ancient futures of our Indigenous ancestors that represent the only continuous line of living in symbiosis with Mother Nature. The dissolution of wetiko will be as much about remembering as it will be about creation.” 

P.S. Este post foi actualizado em 2023 pela adição da referência à tradução portuguesa do livro de Jack D. Forbes (Colombo e outros canibais).

Mensagens de líderes indígenas em tempos pandémicos

Partilho endereço do 'site' Rooted Messages lançado em Novembro de 2020 que reune os testemunhos preciosos de 16 líderes espirituais de povos indígenas espalhados pelo globo em resposta à pergunta 'O que é que o mundo precisa de ouvir neste momento?' Trailer da série aqui. Não será difícil de perceber quão distantes são estas mensagens daquelas que preenchem o espaço mediático do nosso quotidiano...

Partilho também um artigo recente (Dez 2020) da revista Yes! que descreve as práticas ancestrais de vida em comunidade e de cuidado mútuo de povos indígenas norte-americanos em tempos de pandemia – ‘This is not our first pandemic’.

Precisamos de ouvir as vozes daqueles que têm conseguido resistir à voragem desenfreada e insustentável das sociedades ditas modernas, que prometem progresso e bem-estar mas oferecem violência e destruição.

Precisamos de sair da 'ecologia do desastre'

Quem lança o alerta é o activista e líder indígena Ailton Krenak numa entrevista recente ao jornal brasileiro 'O Globo' (pdf disponível aqui). Nessa entrevista Krenak questiona a noção dominante de progresso, que nos conduziu ao Antropoceno e que pretende normalizar a catástrofe ecológica, criticando uma certa ideia de humanidade ocidentocêntrica que marginaliza os povos originários que não se converteram àquela noção de progresso. Sublinha que a diferença entre as duas humanidades reside na forma como vêem e como se relacionam com a natureza - enquanto os humanos 'civilizados' vivem separados da natureza, destruindo-a com a ilusão de que a dominam, os povos indígenas vêem a natureza como uma extensão da humanidade e à qual estão intimamente ligados. Para Krenak é preciso entender a floresta como um mundo repleto de humanidades, e não um 'arranjo de árvores' ou uma fonte de recursos económicos. Ele defende a substituição da 'ecologia do desastre' por uma ética da existência baseada na reciprocidade com a natureza e numa pluralidade de saberes e de formas de vida.

Excertos: “É preciso questionar a ideia de progresso que embasa o senso comum da suposta Humanidade. Essa ideia de Humanidade coloca os povos que vivem da terra numa borda, como se o planeta tivesse secções. Enquanto uns habitam, outros perambulam, zumbizando na marginalidade. Mesmo quando se tenta abrir o clube, levando a esses povos saneamento ou saúde, isso é feito como um donativo, não uma experiência de compartilhamento. É uma humanidade idealizada, porque se você apertar, não tem os valores que prega. (…) As gerações passadas encomendaram esse mundo que agora temos que roer. A provocação é justamente perguntar: Que mundo nós estamos encomendando para quem virá depois? (…) A aparente normalidade que vivemos inclui um cotidiano de catástrofe que vai sendo naturalizado. (…) É uma narrativa que diz que, quando há um acidente, cria-se uma oportunidade. E aí a sociedade vai criando acidentes e oportunidades. É a ecologia do desastre. (…) Na ecologia do desastre, você se adapta a um sistema estragado como se fosse natural. (…)  A compreensão da floresta como algo vivo implica num respeito que estabelece uma ética da existência, a reciprocidade com a natureza.  Esse modo de vida proporciona uma prosperidade que não é econômica.”

Trata-se de uma voz indispensável para entender a actual crise civilizacional, que se junta às de outros líderes de povos menorizados e desvalorizados por séculos de colonialismo e arrogância de uma parte privilegiada da humanidade. Em Setembro, um outro líder indígena, Davi Kopenawa (citado por Krenak) recebeu o prémio internacional 'Right Livelihood Award' pelas suas acções em defesa das florestas e dos direitos dos Yanomami (ver aqui). O prémio surge num momento particularmente melindroso da história do Brasil, com os incêndios na Amazónia e as posições de afronta aos direitos indígenas do presidente Bolsonaro. Ailton Krenak esteve em Portugal em 2017 para participar num colóquio no Teatro Maria Matos sobre 'Questões indígenas'. Nessa ocasião deu uma palestra magnífica intitulada 'Do sonho e da terra'. Este ano regressou para um seminário no ICS, onde foi orador. Os textos dessas palestras e de uma entrevista que deu em 2017 foram reunidos numa edição da Companhia das Letras com o título 'Ideias para adiar o fim do mundo'. É possível aceder a um pdf dessa edição aqui. É uma leitura indispensável com uma visão clara e certeira sobre a crise existencial e o desnorte que se vive no 'ocidente'.

Excertos: "(…) Fomos, durante muito tempo, embalados com a história de que somos a humanidade. Enquanto isso, fomos nos alienando desse organismo de que somos parte, a Terra, e passamos a pensar que ele é uma coisa e nós, outra: a Terra e a humanidade. Eu não percebo onde tem alguma coisa que não seja natureza. Tudo é natureza. O cosmos é natureza. Tudo em que eu consigo pensar é natureza.
(…) Enquanto a humanidade está se distanciando do seu lugar, um monte de corporações espertalhonas vai tomando conta da Terra. Nós, a humanidade, vamos viver em ambientes artificiais produzidos pelas mesmas corporações que devoram florestas, montanhas e rios. Eles inventam kits superinteressantes para nos manter nesse local, alienados de tudo…
(…) a humanidade vai sendo descolada de uma maneira tão absoluta desse organismo que é a terra. Os únicos núcleos que ainda consideram que precisam ficar agarrados nessa terra são aqueles que ficaram meio esquecidos pelas bordas do planeta, nas margens dos rios, nas beiras dos oceanos, na África, na Ásia ou na América Latina. São caiçaras, índios, quilombolas, aborígenes — a sub-humanidade.
(…) A ideia de nós, os humanos, nos descolarmos da terra, vivendo numa abstração civilizatória, é absurda. Ela suprime a diversidade, nega a pluralidade das formas de vida, de existência e de hábitos. Oferece o mesmo cardápio, o mesmo figurino e, se possível, a mesma língua para todo mundo."

Revista Flauta de Luz nº6 (Maio 2019)

Foi publicado este mês um novo número (nº6) da revista 'Flauta de Luz', que foi lançado durante o colóquio 'As Linhas da Terra' que teve lugar na Fac. Letras da Univ. Lisboa na semana passada. Para além do cuidado gráfico e estético notáveis, atributos comuns aos números anteriores, reúne textos de grande qualidade, profundidade e diversidade. A ousada linha editorial segue também as orientações dos números anteriores - como explica o seu editor, Júlio Henriques: "por um lado, a crítica ao desenvolvimento tecnológico demencial e às devastações ecológicas e antropológicas que dele decorrem; por outro, a resistência inquebrantável dos povos indígenas aos ditames da cultura dominante, em defesa do planeta e de uma visão do ser humano como parte intrínseca da natureza." Este número inclui ainda uma secção dedicada ao (geo)poeta-ensaísta Kenneth White (de origem escocesa, mas de alma atlântica errante) que foi o convidado do colóquio 'As Linhas da Terra'.
Para além da citação de Thoreau que surge na página 'web' da editora Antígona (distribuidora da revista), o mote deste número é dado também por duas outras citações, uma do antropólogo brasileiro E. Viveiros de Castro ("A minha aposta é que vamos ser nós a desaparecer primeiro. Os índios sabem fazer muito com pouco. Nós sabemos pouco com muito.") e a outra do professor de ciência política norte-americano Langdon Winner: "Todo a gente é forçada a depender e ter fé [nos 'especialistas'] em questões sobre as quais tem pouca informação ou compreensão." (excerto)
É possível consultar o índice dos artigos e poemas deste nº6 na página da Antígona citada anteriormente.

Este vosso Respigador voltou a contribuir para esta preciosidade (e ousadia) editorial com um texto (intitulado 'O asteróide somos nós') sobre uma das componentes da catástrofe ambiental em curso - a sexta extinção em massa - a partir do pensamento de autores como Elisabeth Kolbert, Richard Leakey, Ashley Dawson e Frédéric Neyrat. Seguem dois excertos do texto (cujo título foi respigado de Kolbert e Neyrat):
"Proponho-me aqui descrever e comentar algumas reflexões e reacções que têm surgido em resposta a um dos principais sintomas da crise ambiental global – a perda dramática e irreversível de biodiversidade, cuja gravidade é evidenciada pela designação deste fenómeno como «A Sexta Extinção» (em massa). Este processo é aliás um dos componentes do Antropoceno, designação proposta para a era actual com o intuito de destacar o papel dos seres humanos como nova força geológica e como principais agentes da crise ambiental global. Embora se trate na verdade de um desafio multidimensional, a crise do Antropoceno é frequentemente reduzida à sua componente climática. Não é pois de estranhar que o tópico da perda de biodiversidade não tenha a cobertura mediática e a projecção global que tem merecido o da crise climática, pese embora as suas repercussões igualmente profundas, assim como a sua interligação e génese comum."
"(...) a sexta extinção parece ter pouco de acidental ou de arbitrário, na medida em que o estado actual do conhecimento nos permite associá-la de forma inequívoca às nossas acções e que o seu grau de destrutividade resulta não só dos modelos tecnológicos e económicos adoptados pelas sociedades humanas, mas também das suas práticas culturais e visões do mundo."
O texto acabou por ganhar relevância inesperada com a publicação recente do relatório do painel das Nações Unidas para a biodiversidade e ecossistemas (IPBES), sobre o qual escrevi neste blog.